شیخ گفت: معنای این گفته«خدا، با خدا و برای خدا» آن است که حق فقط خداست وابوصالح در تفسیر قول خدا که:«اگر حق از هوس‌های آنان پیروی می‌کرد...»(مؤمنون/ ۷۱) گفته است که منظور از«حق» خداست. وابوسعید خراز نیز گفته است: برخی از بندگان همیشه حقند و با حقند و برای حقند. و مراد وی از حق همان خداست. همچنین گفتۀ«ازو، با او و برای او» یعنی«از خدا، با خدا و برای خدا» و گاهی هم منظور کسبی است که بنده با بنده و برای بنده به جا می‌آورد چنان که بایزید را ابوعلی سندی گفته است: در حالی بودم از خودم با خودم و برای خودم بعد از او، با او و برای او گشتم. یعنی بنده در آغاز به افعال خویش می‌نگرد و آنها را با خود نسبت می‌دهد و چون روشنی معرفت بر دلش ریخت همه چیز را از خدا می‌بیند که از اوست، با اوست و برپا با اوست و بازگردنده به سوی اوست.
حال: اما معنای حال، حال لطیفه‌ای است که بی هنگام بر دل بنده فرومی‌آید و دل را خوشنود می‌سازد و کارش را به حق تفویض می‌کند و وقت را بر او خوش می‌سازد و سپس از بین می‌رود. جنید در این باره گفته است: حال آن است که رازهای روشنِ یاد دوست را در دل جا می‌دهد و می‌ماند اگر رفت دیگر حال نیست.
مقام: آن است که با بنده بر پا می‌گردد در وقت‌های خاص، مانند مقامِ صابران و متوکلان؛ و این مقام بنده است در این معاملات و مجاهدات و ارادات. هرگاه بنده یکی از این معنی‌ها را به تمام به جا آورد دارندۀ آن مقام خواهد شد و بر آن است تا از آن مقام به مقام دیگری برود چنان که در بخش مقامات و احوال آورده شد.
مکان: این مقام ویژۀ اهل کمال و تمکین و به نهایت رسیدگان است. هرگاه بنده در معناهایِ روحی خویش کامل گردد«مکانتی» ویژه برای او پیدا می‌شود چه از مرحلۀ مقام و حال گذشته و صاحب«مکان» شده است. یکی از صوفیان سروده است:
مکان تو در دل من، همۀ دل من است
جز برای تو در دلم جایی برای هیچ چیز نیست.
مشاهده: که به معنی نزدیکی و حضور است. مکاشفه و مشاهده در معنا یکی هستند اما کشف از نظر معنوی قوی‌تر و کامل‌تر است. عمروبن عثمان مکی گفته است: نخستین مرتبۀ مشاهده از فزونی یقین پیدا شود که از دیده‌های حضوری پرتو می‌گیرد و برون از قلمرو غیب نیست و در واقع خواهش دل برای دوام حضورِ یافته‌های غیبی است. خداوند فرموده است: در این قرآن یادآوری است برای هر کس که دل دارد یا گوش فرامی‌دارد و گواه است(ق/ ۳۷). یعنی حاضر است.
لوایح: لوایح یعنی آنچه رازهای پیدا را مینمایاند، رازهایی که برترند و از حالی به حال دیگری که از آن فراتر است وارد می‌گردند. جنید گفت: راستی را که آن گروه رستگارند که سرپرستشان به راهی کوتاه هدایتشان کند و راهنمای نیایش را برایشان قرار دهد و برایشان روشن سازد که چگونه به شتاب نیکی را دریابند و بهتر خطاب خداوندی را بفهمند که: بشتابید به سوی آمرزش پروردگارتان(آل عمران/ ۱۳۳) و تا خردها برانگیخته شوند و با بهترین زبان پاسخ مثبت دهند و به جا آورند.
لوامع: تقریباً به همان معنای لوایح است و از ریشۀ درخشش برق گرفته شده آن گاه که در ابرها می‌درخشد وکشاورز و تشنه را به باران امیدوار می‌سازد. عمروبن عثمان مکی گفت: خداوند به اندیشه‌های پاک درخششی چون پرتوهای برق وارد می‌کند که یکی به دنبال دیگری می‌آید و به دل‌های اولیا درمی‌آید بی آن که نسبت به اصل مهمی که دلها بر آن تنیده شده گمانی پیدا شود و اصل ایمان به غیب. و نورهایی که برای دلها آشکار می‌گردد گاهی چنان زیاد است که توان تحمل آن نیست و همانند گمان و خیال می‌گردد و چون به مرز گمان و خیال نزدیک شد، بریده و تمام می‌شود. شاعری گفته است:(مصرع)
صاحب طمعی با نورِ سرابی فریفته گشت.
حق: حق همان خداوند است؛ چه خود فرموده است: به راستی که خدا همان حق روشن روشنگر است(نور/ ۲۵).
حقوق: معنای حقوق احوال و مقامات و شناخت‌ها و انگیزه‌ها و هدف‌ها و معاملات و عبادات است. طیالسی رازی گفته است: هرگاه حقوق آشکار شوند لذت‌ها ناپدید خواهند شد و چون لذت‌ها آشکار شدند، حقوق از میان خواهند رفت. معنای حظوظ، لذت‌های نفسی و بشری است که با حقوق خدایی یک جا جمع نگردد چون این دو- لذت‌های نفسانی و حقوق الهی- ضد همند.
تحقیق: رنج بنده است برای جست و جو و دریافت حقیقت با همۀ طاقت و توان. ذوالنون گفت: یکی از دانایان را روزی دیدم و گفتم: چرا سالک طریقت تا این مایه به رنج می‌افتد؟ گفت: از سُستی ستون باورها و گرفتاری دل در بند تحقیق.
تحقق: معنایش همسان تحقیق است مثل تعلیم و تعلم.
حقیقت: جمع آن حقایق است و این کلمه اسم است و معنایش وقوف دل است به دوام ایستایی در پیشگاه آن که بدان ایمان آورده‌ای. اگر تردیدی به دل درآید و یا در ایمان گمانی افتد ویا از یاد برود که در پیشگاه چه کسی ایستاده‌ای ایمان باطل خواهد شد. این سخن برگرفته از حدیث پیامبر به حارثه است که گفت: برای هر حقی حقیقتی است. حقیقت ایمان تو چیست؟ حارثه گفت: خویش را از دنیا بریده‌ام. شبم را تا سپیده بیدارم و روزم را تا به شام روزه دارم، گویا عرش خدای را آشکارا می‌بینم و ...گویا حارثه دیدار حق را تعبیر می‌کرد و خویش را در پیشگاه او می‌دید و هر چه را باور داشت به چشم مشاهده می‌کرد. جنید گفت: حقایق بیزارند از این که برای دلها چیزی برای تفسیر و تأویل باقی گذارند.
خصوص: خاصان کسانی هستند که خداوند آنها را در میان عامۀ مؤمنان به سبب آگاهی به حقایق و داشتن احوال و مقامات مخصوص گرانیده است.
خصوصِ خصوص: بی همتایانی اهل توحیدند که از حال و مقام گذشته و منزل و بیابان آنها را درنوردیده‌اند. خداوند می‌فرماید: برخی از آنها میانه‌روند و برخی از آنها شتابنده در نیکی‌ها(فاطر/ ۳۲). میانه‌روان خاصانند و شتابندگان خاصان خاص. از شبلی حکایت شده است که گفت: روزی جنید مرا گفت: ای ابوبکر نظرات دربارۀ خصوصِ خصوص که در حوزۀ گفتار درآید چیست؟ سپس گفت: خصوصِ خصوصی که وصف اشاره به آن تعلق گیرد، عموم است.
اشاره: آن است که دریافتش برای بتان متکلم از شدت لطافت در عبارت پوشیده ماند. ابوعلی رودباری گفت: همۀ علم تصوف ما اشارت است اگر عبارت شود پوشیده می‌گردد.
ایماء: اشاره با حرکت جوارح است. جنید گفت: نزدیک ابن کُریّنی نشسته بودم. با سرم به زمین اشاره کردم. گفت: دور شدی. سپس با سرم به آسمان اشاره کردم. گفت: دور شدی. شبلی گفت: هر که را به سویش اشارت کنند همچون عابد بت‌هاست چون که ایماء جز برای راست نمی‌آید. شاعری گفته است:
در هنگام دیدارش که خالی از سرزنشی هم نیست،
آنگاه که مژگان به مژگان اشارتی دارند
پوشیده شگفت‌زده می‌شوم و از ترس آب می‌گردم
اما توان هیچ جنبش و آرامشی را ندارم.
رمز: معنای پوشیده‌ای است که در زیر کلام ظاهر جا گرفته است و جز آشنایان آن را نمی‌یابند و درنمی‌یابند. قناد گفت: هر گاه سخن بگویند تیرهای پوشیده و مرموز آنها ناتوانت می‌سازند و اگر خاموش گردند تو چگونه بدانها دست خواهی یافت؟ یکی از صوفیان گفته است: هر کس که می‌خواهد رموز مشایخ ما را بداند در نوشته‌ها و نامه‌هایشان درنگرد چه اسرار و نمادهای آنها در نامه‌هاست نه در کتاب‌ها.
صفا: هر چیزی است که با طبع و خودکرداربینی آمیخته نگشته باشد و گه گاه به صورت حقیقت در دل آید. جریری گفت: نگریستن غیر صفا با صفا ستم است چه در این نگرش طبع با آن آمیخته می‌گردد و کردار به چشم می‌آید. ابن عطا گفت: صفای عبودیت شما را نفریبد. چه در آن فراموشی ربوبیت نهفته است چون پرستش آمیزشی دارد با سرشت آدمی و دیدن کردار- و خدا داناتر است-. از کتانی پرسیده شد صفا چیست؟ گفت: از میان برداشتن زشتی‌ها. معنای صفای صفا را از او پرسیدند، گفت از میان بردن احوال و مقامات و درآمدن به نهایات.
صفای صفا: جدایی رازهای خداوندی را گویند از آفریده‌ها و این آنگاه حاصل شود که همیشه خدا را با خدا ببینی بدون این که دنبال انگیزه و دلیل باشی. شاعری گفته است:
آرامشِ راست در پاکی و پاک دیدن اوست
و پاکی او در هستی او دلیل ایقان است
هر کس که وجودش روشن شود آنچه را که خداوند برایش بازنموده است
به روشن‌ترین بیان و بارزترین زبان بازخواهد گفت.
این است حقیقتِ شادیِ دریافتِ او که هم از اوست؛
آیا برای این بیانی فراتر می‌شناسی؟
زواید: زیادی ایمان و یقین به غیب را گویند چه هر ایمان و یقین بیشتر گردد صدق و اخلاص در احوال و مقامات و ارادات و معاملات افزون می‌شود.
فواید: هدیه‌های خداست برای اهل معامله در هنگام پرستش و خدمت او تا زیادتر دریابند و از تنعم آن بهره گیرند. ابوسلیمان دارانی گفت: فواید را دیدم که در تاریکی شب فرو می‌آیند.
شاهد: آن است که نهانی‌های جهان را به تو بنماید یعنی دلت را برای وجود و نمود آنها آماده سازد شاعری گفته است:
در هر چیزی برای خدا شاهدی است
که دلالت می‌کند که او یکتاست
شاهد به معنای حاضر نیز هست. از جنید پرسیدند شاهد چیست؟ گفت: شاهد خداست که شاهد ضمیر تو هست و از رازهایت آگاه است.
مشهود: آنچه را که شاهد ببیند مشهود گویند. ابوبکر واسطی گفت: شاهد خداست و مشهود جهان. خداوند فرموده است:«سوگند به شاهد و مشهود.»(بروج/ ۳).
موجود و مفقود: دو نام ضدهمند. موجود چیزی را گویند که از قلمرو عدم برآمده باشد و مفقود چیزی است که به قلمرو عدم درآمده باشد. ذوالنون گفت:
تا گاهی که یاد حق موجود است
اندوهگین مباش بر مفقودها
معدوم: آن است که نیست و امکان بودنش هم نیست. اگر نباشد و امکان بودنش باشد آن را مفقود گویند نه معدوم. یکی از اهل معرفت گفته است: هستی وجودی است بین دو عدم. چه در آغاز نبود و بود گشت و سپس از بود به نبود برمی‌گردد و این را جز عارف حق درنمی‌یابد و با دریافتش یکتایی خالق را بیشتر ایمان می‌آورد.
جمع: سخنی است فشرده که از اشارت‌ها اندکی پرده برمی‌دارد به ویژه اشارتی که به حق باشد بدون خلق.
تفرقه: این نیز سخنی فشرده است که پرده برمی‌دارد از اشارتی که به هستی و آفریده‌ها دارد. این دو اصل(جمع و تفرقه) از هم مستغنی نیستند چون یکی گفته شد دیگری هم در پی آن می‌آید. اگر کسی بگوید تفرقه بدون جمع خدای را انکار کرده است و گر کسی بگوید جمع بی‌تفرقه نیروی خدای را نادیده گرفته است و هرگاه با هم آن دو را آورد، توحید را دریافته است. شاعری سروده است:
جمع شدم و سپس به تفرقه رسیدم برای او
چون تنها همین یک رسیدن نیز، دو کس را می‌خواست
مراد شاعر آن است که با او به جمعیت رسیدم و با خویش تفرقه را دیدم و یک دیدار چون جمعی است که دو کس را در تفرقه لازم دارد(اگر از دیدگاه جمع بنگری یگانه‌اند اگر از دیدگاه تفرقه نگاه کنی دو کسند).
غیبت: دوری دل را گویند از مشاهدۀ مردمان به واسطۀ دیدن خداوند بی‌آن که ظاهر بنده دگرگون شده باشد.
غشیه: دل از کف دادن است در هنگام ورود نازهای دوست و اثرش بر ظاهر بنده پیدا می‌گردد.
حضور: دیدن دل است به سبب صفای یقیق آنچه را که در ظاهر نمی‌آید چنان که گویی آن جا هست اگر چه غایب باشد. کسی گفته است:
سرور من! اگر از من دور هم شوی
همیشه چون حاضران برای من خواهی بود.
نوری گفته است:
هرگاه به غیبت می‌رسم پیدا می‌گردد
و چون پیدا می‌گردد به غیبت می‌رسم.
صحو و سُکر: معنا این دو نزدیک به غیبت و حضور است جز این که هوشیاری و مستی نیرومندتر و کامل‌تر و شدیدتر از غیبت و حضور است. یکی از صوفیان گفته است:
من دو حالت دارم مستی و هوشیاری(صحو و سکر)،
و پیوسته در این حالت‌های خویش شناورم
تو را بسنده است که بدانی که هوشیاری زارم ساخته است
پس با مستي چه سازم، مستي اسيرم خواهد ساخت
عشق را منکر بودم اما اگر آن روز که عشق را می‌آفریدند چشمان تو را برایم
چشمانی می‌ساختند که بسته و باز می‌شد(دیگر منکر نبودم)؟
هرگاه به چیزی جز تو نگریستم
همه را- جز خودمان- رؤیاهای خواب آمیزی دیدم که می‌آمد و می‌رفت
تفاوت سکر و غشیه در آن است که سکر از طبع برنمی‌خیزد و با طبع درنمی‌‌آمیزد و با حواس دگرگون نمی‌گردد و غشیه آمیخته با طبع آدمی است و با آن می‌آمیزد و دچار دگرگونی نیز می‌شود و با آن طهارت از بین می‌رودو دیگر این که غشیه گه گاهی است و سکر همیشگی است و تفاوت حضور و صحو در آن است که صحو حادث است اما حضور جان جاودانه است.
وجد خالص(صفوالوجد): یعنی به وجد عارف چیزی دیگر درنیامیزد چنان که شاعری گفته است:
برای ما وجد خالص به دست آمد پس جز ما،
برای ما؛ چیزی نمانده تا از رقیب خبری بیاورد.
هجوم و غلبات: هر دو به یک معنی هستند اما هجوم فعل صاحب غلبات است.
فنا و بقاء: در جای دیگر از آنها یاد کرده‌ام. معنی فنا، نابودی صفت نفس است. و فنای منع و آرامش با حالِ آینده. و بقاء، باقی ماندن بر همین حالِ آمده است. همچنین فنا نابودی خویشتن‌بینی بنده با دیدن قیومی خداست و بقاء امتداد بینش حق‌بینی در همه وقت است هم پس و هم پیش کارها.
مبتدی: کسی است که سلوک عرفانی را می‌آغازد و گام در طریقت منقطعان از دنیا و رسیدگان به خدا می‌گذارد و آداب تصوف را انجام می‌دهد و آمادۀ خدمت است و پذیرای راهنمایی‌های پیر کامل در همه حال و همه جا و همه وقت.
مرید: کسی است که نام مبتدی بر او راست شده باشد و در گروه منقطعان از دنیا برای خدا در آمده باشد و صادقان صحتِ ارادت او را گواه باشند و پس از آن به حال و مقام ننگرد و با ارادت به سیر خود ادامه دهد.
مراد: عارفی است که دیگر از خویش انگیزه و ارادتی ندارد و به غایت سلوک رسیده و از حال‌ها و مقام‌های گوناگون گذشته است. هر چه را خدا خواهد او نیز می‌خواهد و جز آنچه او بخواهد نمی‌خواهد.
وجد: رویارویی دل است با صفا و پاکی نام خدای که گاهی از او ناپدید می‌شود.
تواجد و تساکر: به یک معنا هستند. یعنی جست و جوی بنده است برای اکتساب سکر و وجد و همانند ساختن خویش به صادقان اهل وجد و سکر.
وقت: بین گذشته و آینده را گویند. جنید گفت: وقت عزیز است اگر فوت شد دیگر بازگشتنی نیست یعنی وقت، نفس‌های توست بین دو نفس گذشته و آینده اگر به غفلت گذشت آن را هرگز در نخواهی یافت.
بادی: چیزهایی است که گه گاه بر دل بنده آشکار می‌شوند اگر آشکارگر خدا باشد هر چیز جز خود را تباه می‌سازد و می‌برد. ابراهیم خواص گفت: هرگاه آشکارگر خدا باشد همۀ پدیدارگران دیگر را از میان برمی‌دارد.
وارد: آنچه پس از«بادی» بر دل درآید و دل را از خویش پر سازد. وارد فعل است حال آن که بادی در قلمرو کرده‌ها جا نمی‌گیرد چون بادی آغازین نقطۀ واردات است. ذوالنون گفت: وارد حق که درآید دلها را شیدا می‌سازد.
خاطر: جنبش درون است که بدایت ندارد و چون به دل درآید نپاید و برای خاطری دیگر همچون خود از میان برود.
واقع: جنبش دل به صورت همیشگی است و واقع دیگر آن را از میان نمی‌برد. از بزرگی- یعنی ابوطیب شیرازی- شنیدم که گفت: روزی یکی از پیران طریقتم را چیزی پرسیدم. به من گفت: امیدوارم پاسخش را دریابم. جنید به خیرالنساج- آنگاه که به دیدار جنید آمده بود- گفت: چرا با اولین خطور قلبی راه افتادی؟ این خطور قلبی چنان بود که نساج بر در خانه، بارها خاطرش را از خود راند و چون به پیش جنید رسید بدو چنین گفت. گفته‌اند که خاطر درست همان خاطر اولی قلبی است. خاطر معنای دیگری هم دارد، آنچه را که بنده، دخالتی در ابرازش ندارد، و نیز خاطر سطوتی است از حق که رازها را نگه می‌دارد.
قادح: تقریباً هم معنای خاطر است جز این که خاطر برای دل‌های آگاه و اهل یقظه است و قادح برای دل ناآگاهان یا اهل غفلت. هرگاه پرده‌های غفلت از دل این گروه برود یاد حق آن را نشانه خواهد کرد و این کلمه گرفته شده از«آتش را آتش‌زنه افروخت» است و قادح چیزی است که آتش را شعله‌ور سازد. شاعری گفته است:
«ای شعله‌ور سازندۀ آتش با آتش‌زنه»
عارض: هر چیزی است که خود را بر دل و درون از القائات شیطان و نفس و هوس عرضه دارد. پس آنچه را که نفس یا دشمن یا هوس بر دل القا کند- در برابر القائات رحمانی- نام آن عارض است چون که خداوند به آنها راهی نمی‌دهد که بر دل اولیا درآیند مگر با همین عارض بدون خاطر و قادح و بادی و وارد. کسی گفته است:
بدخواهان دلم را بد می‌گویند
به هر چه آن را بلرزاند چه پیدا و چه نهان.
قبض و بسط: دو حال شریف برای اهل معرفت هستند. هرگاه خداوند آنها را در قبض آرد و گرفته سازد از ایستایی و خورش- حتی مباح- و چشش و سخن باز می‌دارد و چون آنها را به بسط درآورد و از گرفتگی برهاندبه همۀ اینها برمی‌گردند و خود سرپرست آنهاست در این گرفتگی و گشادگی.
قبض حالت عارف مردی است که جز شناخت خویش از حق چیزی دیگر در دل ندارد و بدان پرداخته است و بسط حالت عارف مردی است که حق او را بسط داده و پرستار او گشته و تربیت و پرورش خلق را بدو نهاده است. خداوند فرمود: خداست که گرفته می‌کند و هموست که بازمی‌گشاید و به سوی او بازمی‌گردید(بقره/ ۲۴۵). جنید گفت معنای قبض وبسط همان خوف و رجاست چه رجا به سوی طاعت می‌کشاند و خوف آدمی را از معصیت بازمی‌دارد. یکی از شاعران دربارۀ صفت حال عارف در قبض و بسط سروده است:
هرگاه سه چیز منتشر شود معرفت‌های حق جان‌ها را می‌ربایند.
نخست عارفی که محو خداست و برایش جز او چیزی نیست
و از خویشتن نیز چیزی ندارد.
دیگر عارف که ولایت حق را معترف است
و وجد، او را از گرفتگی‌های دل می‌رهاند.
و سوم عارفی که رسوم را گم کرده و دلها از او بیراهه می‌گیرند و دگرگون می‌شوند.
تا این که آرام گردد و خموشی و گفتار از او دور می‌گردند.
خدای او را فریادرس است و بس
و او از خداوند رازهای پنهانی را درمی‌یابد.
مراد شاعر آن است که عارفان سه گونه‌اند:
۱-گروهی که هیچ از خویش- حتی نفس- ندارد.
۲-گروهی دیگر که وجد آنها را به جایی می‌کشاند که حق سرّ آنها می‌شود.
۳-و گروه دیگری که عرف و عادت را پس پشت نهادهاند و خموشی و گفتار نزدشان یکی است. اگر سخن‌گویند به عنایت خداست و گر خموش شوند باز هم برای اوست.
بدان که غیبت و حضور و صحو و سکر و وجد و هجوم و غلبات و فنا و بقاء همه از حالت‌های دل آمیخته با یاد خدا و بزرگداشتی برای حق هستند.
مأخوذ و مستلب(ربوده و برده): هر دو یک معنا دارند جز این که مأخوذ در معنا کامل‌تر است و این گروه از بندگان در حدیثی از پیامبر وصف شده‌اند که گفت: مردم می‌پندارند که اینان کم دارند و آب و روغن آمیخته‌اند، اینان نه کم دارند و نه آب و روغن آمیخته‌اند بلکه دلشان را عظمت یاد خدا چنین ساخته است و خردشان را همو برده است. در حد یث دیگری آمده است که پیامبر گفت: بنده حقیقت ایمان را درنمی‌یابد مگر به جایی رسد که مردمان بپندارند که او دیوانه شده است. از حسن[ بصری] در خبری روایت شده است که گفت: من هر گاه مجاهدی را می‌دیدم گویی خبر بنده‌ای به چشمم می‌آمد که خرش را گم کرده است از شدت شیدایی و سردرگمی. خبرها در باب مأخوذ و مستلب بسیار است که نمی‌توان همه را گفت. فردی گفته است:
مرا بر اضطراب وجودم سرزنش مکن
چه مهرت مرا ربوده و گرفتار(مأخوذ و مستلب) ساخته است.
دهشت: سطوتی است از محبوب که عقل سالک را حیرت‌زده می‌سازد. یکی از صوفیان گفته است: خدایا، تو که در دنیا به چشم نمی‌آیی، پس مرا چیزی از پیشگاه خود ببخش که دلم به آن آرام گیرد، گویند غش کرد و چون به هوش آمد گفت: پاک است خدای. گفتند: چرا تسبیح می‌گویی؟ گفت: در دلم آرامشی افتاد تا دیگر دیدارش را به چشم نخواهم و لذا به جای آن عبارت گفتم. خدايا از مهرت در دهشتم و بر خويش و گفته‌هايم توانا نبودم و گفتم آنچه گفتم. یکی دیگر گفته است:
آن که دوستش می‌دارم به دهشتم می‌اندازد
و هیچ آنی نیز از آن دهشت رهایم نساخته است
شبلی می‌گفت: ای خدایی که همۀ تو دهشت و شگفتی است. مراد شبلی آن است که تمامی چیزهایی که از تو پیش مردمان است، شگفتی‌آور است.
حیرت: گونه‌ای سرگشتگی است که بر دل عارفان درمی‌آید- آن گاه که ژرف می‌اندیشند- و آنان را از کاوش بیشتر در پرده می‌سازد، واسطی گفت: سرگشتگیِ حیرت، بزرگتر و شریف‌تر از آرامش به حیرت نرسیدن است.
تحیّر: حالی است که دل عارفان را بین یأس و طمع وصول به مطلوب و مقصود نگه می‌دارد که نه به کلی از رسیدن به مقصود ناامید باشند و سرخورده گردند و نه به کلی از دریافت مطلوب آرام باشند و رام گردند بلکه بین این دو سرگردان بمانند، یکی از صوفیان را پرسیدند معرفت چیست؟ گفت: تحیر، سپس وصل سپس نیازمندی سپس حیرت. شاعری گفته است:
در تو متحیرم دستم را بگیر
ای دستگیر هر سرگشته در ذات پاکت
طوالع: پرتو توحید حق است که بر قلب اهل معرفت طلوع کند و دلشان را مطمئن سازد و دیگر نورها را محو نماید چنان که چون خورشید برآید نو ستارگان را بی‌رنگ می‌نماید گرچه ستارگان در جای خویشند اما جز به شب پیدا نیند. حسین بن منصور در این باره گفته است:
راستی را که جلوه‌های پرتوانی می‌درخشند
همچون درخشش پرتوهای برق آسمانی
مرا دوست به صدق به توحید راه برد
از راه‌هایی که هیچ گذرگاهی بدان نبود
طوارق: نداهایی است که از راه گوش به دل اهل معرفت درآیند و حقیقت را برایشان تازه‌تر نمایند. یکی از پیران صوفی گفته است: گوشم علمی از علوم اهل حقیقت را شنید آن را اجازه ورود به دل ندادم مگر پس از تطبیق آن بر کتاب و سنت. طوارق در لغت بانگی است که شبانه برآید. از پیامبر روایت شده است که پیوسته دعا می‌کرد: خدایا از بدی بانگ‌های شب و روز به تو پناه میآورم مگر بانگی که مبشر خیر است.
کشف: روشنی چیزی است که برای خرد مشکل است و دریافت آن است چنان که گویا چشم آن را می‌بیند. ابومحمد جریری گفته است: هر کس که با پرهیزگاری بین خود و خدا عمل نکند به کشف و مشاهده نخواهد رسید. نوری گفت: مکاشفات چشم با نیروی بصر است و مکاشفات دل با نیروی اتصال.
شطح: سخنی است که ترجمان وجد باشد و از چشمۀ جان بجوشد و چونان ادعا بنماید اما گوینده‌اش اهل دعوی نباشد بلکه ربودۀ حق و در امان او باشد. ابوحمزه گفت: مردی خراسانی معنای امن را از من پرسید گفتم: چنین دانستم که هر کس که بر سمت راستش ردنده باشد و در سمت چپ هم و تمیز ندهد که به کدام یک پناه برد. سپس مرا گفت این شطح بود، از علم سخن بگو. یکی از پیران طریقت هر گاه کسی از او چیزی می‌پرسید که بوی ادعا و شطح داشت می‌گفت: به خدا پناه می‌برم از شطح زبان. جنید شطحیات بایزید را تفسیر کرده است و این تفسیر نشان می‌دهد که بایزید در چشم جنیدبزرگ و درست بوده است اگر نه آنها را تفسیر نمی‌کرد.
صَول: زبان درازی مریدان و متوسطان دربارۀ احوال همانندان خود است که چیزی مذموم است. ابوعلی رودباری گفت: یکی از گناهان کبیره آن است که خدا را در ذات خویش خیانت کنی و بپنداری که آنچه را که تو بدان رسیده‌ای هیچ کس به جز تو درنیافته است و سپس ادعایت را صَول(حمله‌وری) سازی بر کسی که از خدا حیا می‌کند چه این کارت برای فراتر از خودت گستاخی و برای فروتر از خودت نشانۀ کم خردی و برای همانند خود بی ادبی است. صادقان و اهل نهایات به خدا پناه می‌برند چه در نزد غیر او آرام نمی‌گیرند. از پیامبر روایت شده است که در دعا پیوسته می‌خواند: خدایا به تو روی میآورم(اَصوِل) و از تو نیرو می‌گیرم. ابراهیم خواص در کتابی که نوشته است گفته: اما بعد، گرچه گوینده منم اما به خدا روی میآورم و شاعری گفته است:
چه سان زندگی گوارایش شود آن را که من
بدو حمله‌ور می‌شوم آن هم پس از ناگواری‌های روزگار.
ذهاب: به معنای غیبت است اما ذهاب در معنا، کامل‌تر از غیبت است و معنای ذهاب گرایش دل از محسوسات به مشاهدۀ دیدنی‌هاست و سپس از همین بینش هم برخاستن و از آن درگذشتن تا آن جا که می‌تواند. جنید در تفسر قول بایزید که«او مانندِ نیست هم نیست» گفت: یعنی رفتن همۀ حواس و ترک رفتن و طرد آن چنان که همۀ حاضرها از چشم بروند و چیزها در نزد او تباه گردند و او هیچ چیز را درنیابد و حس نکند. نام دیگر این حالت در تصوف فناست و غایت آن فنایِ فنا و فَقدِ فقد در فقد است که ذهاب عن ذهاب باشد.
نَفَس: شادی دل در هنگام سوختن است. یکی از پیران گفته است: نَفَس بویِ خوش صدایی است که آتشش را خاموش می‌سازد و نیز نفس کشیدن را. ذوالنون گفته است:
هر کس که به خدا پناه برد با خدا هم رهایی را می‌یابد
و تلخی مشیتِ حق، شادش می‌سازد
خدای را نفس‌هایی است که برای او جریان دارند
نفس‌هایی که مرا در درک آنها- جز از خدا- توانی نیست
نفس می‌تواند نفس بنده هم باشد. جنید گفت: خداوند بنده را در درازنای زندگی نگه می‌دارد تا نفس کشد. شاعری گفته است:
با خویشتن هیچ گاه نفسی نکشیدم مگر این که
جانم در مجاری روح تو جاری می‌گشت.
حس: چیزهایی از نفس که آشکار شوند. عمرومکی گفته است: هر کس بگوید که در وقت غلبۀ روح چیزی از حس در من نمی‌ماند، خطا کرده است چه همین که درک کرده که حسی ندارد خود نوعی حس است. وَجد و فقد هر دو با حس دریافت می‌شوند.
توحید عامه: اقرار توحید به زبان است و پذیرفتن با دل و اثبات همۀ نام‌ها و صفت‌ها ی خداست توسط موحد که بدین گونه که هر چه را که خدا برای خویش اثبات کرده است بپذیرد و هر چه را که خدا از خویش دور ساخته دور اندازد.
توحید خاصه: معنای آن را در باب توحید آوردیم. از شبلی حکایت شده که مردی را- در مجلسی که برای توحید بر پا شده بود- گفت: این توحید، اثبات وحدت خودِ توست. مرد گفت: مگر جز این چیز دیگری هم نزد من هست؟ شبلی گفت: توحید موحد واقعی بدین گونه است که خدا تو را برای خود یگانه سازد و برای خود بسازد و تو را بر آن گواه گیرد و تو را از آن چه بر تو شهادت دهد غایب کند. این است وصف توحید خاص.
تفرید: کلماتی یگانه است با از بین بردن«آفریده‌ها» و اثبات ناآفریده‌ها. یکی از صوفیان گفته است: موحدان بسیارند اما مُفردان موحد اندکند. حسین بن منصور در جریان بر دار رفتن خود سخن می‌گفت از جمله این که: به اندازۀ وجد، فرد به وحدانیت می‌رسد.
تجرید: امور خالصی را گویند که دلها پس از پاکی از کدورت بشریت در باب نشانه‌های الوهیت در هستی می‌یابند. تجرید و تفرید و توحید چند نامند برای یک معنی و گستردگی و عمقشان برمی‌گردد به ذهن و ظرفیت واجدان و اشاراتشان. شاعری گفته است:
حقیقت خداوند، خود حقیقتی است که کسی آن را نمی‌شناسد
مگر مجردی که دربارۀ او گفتن«تجرید» راست آمده باشد.
محادثه: هم سخنی با خدا و صفت به نهایت رسیدن صدیقان است. از ابوبکر واسطی پرسیده شد که بهترین حال برای نهایت صدیقان چیست؟ گفت: بخت و هم سخنی، پیامبر فرمود: با امت من سخن گفته می‌شود و مورد خطاب قرار می‌گیرند و عمر هم از آنهاست. سهل بن عبدالله گفت: خداوند مردمان را آفرید تا شادشان سازد و آنها خداوند را شاد سازند. خداوند خود گفته است: شما را آفریدم تا مرا شاد کنید. اگر نمی‌توانید پس با من سخن بگویید و همکلام شوید و اگر این را هم نمی‌توانید مرا نیایش کنید و اگر این را نیز نمی‌توانید از من سخن بشنوید.
مناجات: به زبان آوردن رازهاست به هنگام روشنی یاد دوست. ابوعمروبن علوان گفت از جنید شنیدم که شبی تا صبح در مناجاتش می‌گفت: ای پروردگار و سرور من! می‌خواهی با وصل خود مرا از خویش دور سازی و یا آهنگ آن داری که با ترک من مرا بیازمایی. هیهات! به ابوعمرو گفتم: هیهات یعنی چه؟ گفت: تمکین است.
مسامرة: بروز رازهاست در نیایش‌های پوشیده و پنهان با حق. رودباری گفته است:
با عشق پاک خویش افسانه‌ها می‌گویم از سوزش مهر
و در درد و آتش آن سخن می‌رانم
یکی از مشایخ را پرسیدند مسامره چیست؟ گفت: دوام طول عتاب، باکتمان درست آن.
رؤیةالقلوب: نگاه دل است به رسیده‌های غیبی با نور یقین و حقیقت ایمان. سخن علی امیرالمؤمنین در همین معناست آن گاه که از او پرسیدند: آیا خداوند را می‌توانیم ببینیم؟گفت: چگونه بپرستیم آن را که نمی‌بینیم؟سپس گفت: او را چشم‌ها در دنیا به کشف عیان نمی‌بیند بلکه دلها از راه حقیقت ایمان مشاهده می‌کنند. خداوند می‌فرماید: دل دروغ ندید، آنچه را که دید(نجم/ ۱۱). در این آیه اثبات کرده است که دل در همین دنیا هم توان دیدن دارد و پیامبر(ص) گفت: خدا را چنان بپرست که گویا او را می‌بینی وگر تو او را نمی‌بینی او تو را می‌نگرد.
اسم: حرف‌هایی است که وضع شده‌اند تا معنا را برسانند یعنی تسمیه برای اثبات مُسماست، و اگر معنای حروف ساقط شود، از مسما جدا نمی‌شوند. از شبلی حکایت شده که می‌گفت: از او با خلق جز اسمی نیست و ابوالحسین نوری به این بیت استشهاد کرده است:
هرگاه مادرِ کودکی گرسنگی فرزندش را دریابد
تنها به حرف و زبان او را غذا می‌دهد و کودک را از آسیب نگاه می‌دارد.
شبلی گفت: هرگاه کسی اسمی را اراده کند آن چه می‌گوید متحقق است. و نیز می‌گفت: اخلاق در علم جا گرفته است و علم در نام و نام در ذات.
رسم: هر چیزی است که ظاهر آفریدگان از علم و مردمان به خود گرفته باشد و با ظهورسلطنت حق از بین برود. جنید را پرسیده‌اند از مردی که نامش از میان رفته و وصفش تباه گشته و رسومش نابود شده و دیگر رسمی ندارد. گفت: بلی او چنان می‌بیند که خدا در ملک خویش با خویش و برای خویش ایستاده است. پس معنای رسوم او نابود شده یعنی علم و فعل او به نظر نمی‌آید چون که او با چشم خدا می‌بیند و با خداست که نیرو می‌گیرد. شاعری گفته است(مصرع):
رسومِ(خرابه‌ها) کهنه و دیوارهای خراب.
وَسم: نامی است که خدا بر بندگان در علم ازلی خود نهاده است به آن چه خواسته است و چنان که خواسته است و هرگز آن را تغییر نمی‌دهد و هیچ کس را بر آن آگاه نساخته است. احمدبن عطاء گفت: وسم هم بر مقبولان وهم بر مطرودان پدیدار می‌شود چه این دو صفتی است که از ازل تا ابد جریان خواهد داشت.
صفت: چیزی است که گسستگی آن از موصوف، ممکن نیست و نمی‌توان گفت که او موصوف است و غیر موصوف است[ لازمۀ ذات است].
ذات: چیزی است قائم به خود و اسم و صفت و نعت نشانه‌هایی برای ذات هستند و جز برای او نیستند و هر صاحب ذاتی لزوماً نام‌دار، صفت‌دار و نعت‌دار است. مثلاً قادر نام خداست و قدرت صفت اوست و تقدیرنعتی از نعوت اوست. متکلم نامی از نام‌های خداست، کلام صفتی از صفت‌های او و غفران نعتی از نعت‌های اوست. واسطی گفت با خلق از او فقط نامی است و یا صفتی و نعتی. مردمان به نام‌های او از نعت او در حجابند و با نعت‌های او از صفت‌هایش و با صفت‌هایش از ذاتش. و گفت:
هر گاه خورشیدی نورش را بر تو افشاند
و تو آمیخته با نورِ او گشتی.
دور است از ذات صاحب عزت غیر قابل دسترسی چون او
که هیچ نشانی از خویش برای تو نگذاشته باشد.
حجاب: پرده‌ای است میان مطلوب و مقصود از یک سو و طالب و قاصد از دیگر سو. سری سقطی پیوسته می‌گفت: خدایا هر گونه که می‌خواهی مرا بیازار اما با ذُلّ حجاب آزارم مده. محمدبن علی کتانی گفته است: دیدنِ ثواب، حجاب در حجاب است و دیدنِ حجاب، حجاب اعجاب است. معنای این سخن- گرچه خدا داناست- آن است که اگر بنده ثواب عبادت و ذکر خود را در چشم داشته باشد برای او حجاب می‌شود و دیدن حجابِ کارِ خویش، او را به خویشتن سخت شیفته و مغرور می‌نماید.
دعوی: نسبت دادند نفس چیزهایی را به خود است که شایستگی آنها را ندارد. سهل بن عبدالله گفت: ضخیم‌ترین حجاب بین بنده و خدا دعوی و ادعاست، و گفت:
چون ادعای محبت او کردم گفت دروغ می‌گویی
چون هیچ یک از اندام تو را نمی‌بینم که تاری شده باشد.
ابوعمرو زجاجی پیوسته می‌گفت: هر کس که دعوی ندارد معنی هم ندارد! مراد او این بود که چیزهایی به نفس نسبت دهد که برایش گواه و برهان داشته باشد.
اختیار: اشاره است به اختیار خدا برای بنده و گزینش بنده آن را به عنایت خدا نسبت به خود با بدان جا که هر چه را خدا اختیار می‌کند او بپسندد. یحیی بن معاذ گفت: تا وقتی بنده داناست بدو گفته می‌شود اختیار مکن چه تو برای اختیار خویش امین نخواهی بود مگر این که بشناسی. چون شناخت، می‌گویند اگر می‌خواهی اختیار کن وگر نمی‌خواهی اختیار مکن چه اختیار تو با ماست و ترک تو هم به اختیار ماست.
اختیار: آزمایش خداوند از صادقان است تا بدین وسیله منزل مخصوصان خویش را آباد سازد و صدق آنها را آشکار کند و برای مؤمنین نمونه سازد و مریدان را با آن ادب نماید.
بلاء: آشکار شدن آزمایش خدا برای بنده است در حقیقت حالش که نوعاً با سختی و رنج همراه است. ابومحمد جریری گفت: هر جا آدم باشد، بلا هم هست. از پیامبر روایت شده است که گفت: ما گروه انبیاء بیش از همۀ مردم بلا کشیم. یکی از صوفیان دربارۀ بلا گفته است:
دایره بلا بر سر من می‌گردند و تا آنجا که چشم می‌بیند رنج برایم برمی‌انگیزند
بلایی نمی‌بینم جز خودم که بلای خویشم و بلا، مرا دو چندان تیره می‌سازد
من رنج بلایم و بلای من نگهبان همۀ بلاهاست و بر آن غیرت می‌نماید
ای بلای من! بر بلا بجاوز مکن بلکه بخشنده و نرم باش.
ای یاور بلای من!
مرا در بلا کمی کمک کن چه بلا دیگر سخت آزرده‌ام ساخته است.
لسان: معنای آن بیان علم حقیقت است. ابوالحسین نوری به جنید نوشت: سرور من تو را در علم بلا زبانی است و در علم بلایِ بلا، نیز سر نیزه‌ای قوی داری یعنی توان باز گویی آن را داری. شبلی را تفاوت زبان علم و زبان حقیقت پرسیدند. گفت: زبان علم همان است که ما با واسطه آن را درمی‌یابیم و زبان حقیقت آن است که بی‌واسطه از آن آگاه می‌گردیم. گفتند: زبان حق چیست؟ گفت: همان که مردمان را بدان راهی نیست. و منظور این است که چون می‌گوید زبان، یعنی بیان علم و کشف آن به طریق عبادت.
سرّ: چیزی است بین وجود و عدم در معنا. گفته‌اند سرّ آن است که خدا آن را بپوشاند و مردمان را بدان آگاه نگرداند. پس سرّ خلق آن است که خدا از آن آگاه است بی‌واسطه و سرّ حق آن است که جز خدا از آن آگاهی ندارد و سرّ سرّ آن است که سرّ نیز آن را حس نمی‌کند چه اگر حس شود دیگر بدان سر گفته نمی‌شود. سهل بن عبدالله گفت: نفس را سرّی است که خداوند آن را جز بر زبان فرعون نرانده است و آن کلام اوست که:«من پروردگار بزرگ شمایم»(نازعات/ ۲۴).
عقد: یا عقد سرّ و آن اعتقاد قلبی بنده با خداست برای انجام کارها که چنین کنم و چنان نکنم. خداوند گفته است: ای مؤمنان پیمان‌ها را وفا کنید(مائده/ ۱). به دانایی گفتند: چگونه خدا را شناختی؟ گفت: با از هم گسیختن تصمیم‌ها و فسخ عزیمت‌ها. محمدبن یعقوب فرجی- چنان که از او نقل کرده‌اند- گفت: سی سال بین خود و خدا پیمانی نبستم مبادا که شکسته شود و با زبان خود مرا دروغزن بخوانند. گفته‌اند که تفاوت بین عوام و خواص مؤمنان آن است که بر عوامِ مؤمنان خداوند وفای به عهد را واجب نموده است اگر با زبان پیمان ببندند و بر خواص مؤمنان واجب است اگر با دل پیمان ببندند.
همّ: جمع شدن همت‌ها برای همتی واحد است. ابوسعید خراز گفت: همۀ هم خود را جمع کن و بفهم که در پیشگاه خدایی. گفته‌اند بر بنده است که همتش را زیر پایش نهد یعنی به گذشته و آینده نیندیشد و در حال و با حال زندگی کند.
لحظه: اشاره به دیدن چشم‌ها دارد اشارت‌ها و نازکی‌های دل را.
محو: از بین رفتن چیزی است چنان که اثری از آن بر جا نماند، اگر اثری بماند آن را طمس گویند. نوری گفت: خواص و عوام در جامۀ عبودیت اویند. هر کس که برتر است خدا او را به سوی خود می‌کشد و از خویش محوش می‌سازد. خداوند فرمود: خدا هر چه را بخواهد از بین می‌برد و هر چه را بخواهد اثبات می‌کند(رعد/ ۳۹). و معنای سخن صوفیه که خدا جذبشان کرد یعنی این که در پیشگاه خویش گردشان می‌آورَد و آنها را از خودشان محو می‌کند.
محق: به معنای محو است جز این که محق در معنا کامل‌تر است چه از محو سریع‌تر تباه می‌گردد. مردی به شبلی گفت: چرا چنین پریشانی مگر او با تو نیست و تو با او نیستی؟ شبلی گفت: اگر من با او بودم نابود می‌شدم اما من محو اویم یعنی هیچ چیز از من نیست و با من نیست همه چیز از اوست و با اوست و برای اوست. مثل گفتۀ شاعر:
همه چیز برای او و با او و از اوست
مرا چیزی نیست و اگر بگویم زبانم نابود می‌شود
اثر: نشانه‌ای است باقی از چیزی که نابود شده است. صوفی‌یی گفته است: هر کس را که از نگاه بازدارید به اثر اُنس بسنده خواهد کرد و هر که را از اثر دور دارند با یاد دل خوش خواهد کرد. شاعری گفته است:
از شما پیش چشمم اثری نیست
و گوشم را از شما نیز خبری نیست
گفته‌اند بر کاخ پادشاهی نوشته شده بود:
این آثار ماست که نشانگر ماست
پس از ما به آثارمان نگاه کنید.
کَون: نامی است کوتاه برای همۀ آنچه خداوند بین کاف و نون(کن) آفرینش جای داده است.
بَون: معنای آن جدایی بین دو چیز است. معنای کون و بون در علم توحید همان است که جنید در جواب سؤالی بیان کرد و موحدان را وصف نمود و گفت: هستند بدون وجود و جدایند بدون جدایی، یعنی موحدان در اشیاء هستند اما اسیر آنها نیستند و از هستی جدایند اما گویی از آن جدا نیستند چون بودنشان در اشیا با پیکرشان است و جدایی از اشیا با رازهایشان. این بود معنای کون و بون. گفت:
راستی را که در بیابان توحید سرگردان شد و عزت تو
او را پوشیده ساخت آنگاه که جست و جویش کردی.
آشکار شدی برای آن که خواستی پس از جدایی
و او هست شد بی‌آن که باشد. گویا چون تو شد.
وصل: رسیدن غایب است. یحیی بن معاذ گفت هر کس که چشمانش کور نشده باشد از دیدن هر چه زیر عرش است توان رسیدن به آنچه فوق عرش است در وی نیست، یعنی به آن چه از مراقبت کسی که عرش را خلق کرده از او فوت شد. شبلی گفت: هر کس که پنداشت که واصل شده است دیگر حاصلی نخواهد برد. یکی از صوفیان گفته است: وصول را حرام ساختند تا اصول بماند. شاعری گفته است:
دیدارتان پرهیز و مهرتان کین.
قرب شما دوری و صلحتان جنگ است.
فصل: فوت چیزی است که از محبوب امید می‌رفت. گفته‌اند پیر طریقتی گفت: هر کس که گمان یا باور کرد که رسیده است حتماً بداند که بریده است دیگری گفته است:
شادیِ وصل، همزاد رنج جدایی است.
و شاعری سروده: (مصرع)
نه وصل و نه فصل و نه یأس و نه طمع!
اصل: آنچه پیوسته برای سالک در فزونی باشد. اصلِ اصول، هدایت است و اصول، همان اصول دین است مثل توحید، معرفت، ایمان، یقین، صدق و اخلاص.
فرع: چیزی است که از اصل زاده شود و چون خود زیاد شد اصل می‌گردد. یکی از عُلما گفته است هر چه پیامبر بدان خواند اصل است و زیادیِ بر آن، فرع است که باید از طریق اصل شناخته شود.
طمس: خاموشاندن زبان برای بیان چیزهای روشن است. جنید در نوشته‌ای به ابوبکر کسایی گفته است: تو در راه‌های شبهه‌ناک و ستارگان خاموش شده(منطمسه) گرفتاری. خداوند فرمود: سوگند به ستاره‌ها آنگاه که تاریک شوند(مرسلات/ ۸) یعنی نورشان برود. عمرومکّی گفته است، تو به حقیقت حق نخواهی رسید مگر این که راه‌های تاریک را بسپری یعنی از راه‌هایی بروی که جز تو کسی گام در آنها ننهاده است.
رَمس و دُمس: به معنای دفن کردن است، گو را دَیماس می‌گویند. جنید در نوشته‌ای به یحیی بن معاذ گفت: بعد در زمین کردگواه را و پوشاند او را و...این اصطلاح اشاره است به حقیقت توحید که مردمان همه از دل او می‌روند چنان که گویا از آغاز نبوده‌اند، و سهل گفت: اگر نفست را در گور زمین فرو بردی می‌توانی دلت را بر زبر عرش فرا آوری یعنی اگر با نفس مخالفت کنی و از آن دوری گزینی.
قصم‌الکسر: از ابوبکر زقاق حکایت شده که گفت: اگر همۀ گناهان یک گناه می‌شدند و آن را برای خویش برمی‌گزیدم اندوهگین نمی‌شدم چه که در آن هنگام تمامی گناهان در شخص من تجسم می‌یافتند؛ اما کمرم از این شکست که در نزدیکی به او از من پیشی گرفت. واسطی گفت: همه چیز در گذشت زمان حقیقت خویش را آشکار می‌کند. هر کس که آن را با دیدگان شاهد ازلی دیده باشد مقابله‌اش را شکست خواهد رسید.
سبب: واسطه است و اسباب وسایط. یعنی ابزارها و وسیله‌های بین خدا و مردم. احمدبن عطاء گفت: هر کس که شاهد هنر خداوند در انگیخته‌ها و آفریده‌ها باشد این نگرش او را از انگیخته به انگیزاننده خواهد رساند چه هر که سبب را ببیند دلش از زیبایی اسباب آکنده می‌شود و هر کس که اسباب مانع طاعات را شناخت از آنها دور می‌شود و به اسبابی می‌پردازد که انگیزاننده به سوی کارهای نیک هستند.
نسبت: حالی است که با آن صاحبش را می‌شناسند یعنی بدان نسبت می‌دهند. جعفر طیالسی رازی گفت نسبت دو گونه است: نسبت حقوق و نسبت حظوظ.
هر گاه خلیقت کران گیرد حقیقت آشکار می‌شود و چون خلیقت آشکار شود حقیقت روی برتابد. از قناد پرسیدند: غریب کیست؟ گفت: آن کس که در جهان هیچ نسبتی و بهره‌ای ندارد. نوری گفت: آنچه را که چشمان می‌بینند به علم نسبت می‌دهند و آنچه را که دلها درمی‌یابندبه یقین منسوب می‌نمایند. به همین جهت ما گفتیم نسبت نوعی اعتراف است. عمروبن عثمان گفت: ویژگی کسوف رازها آن است که در رؤِیت قائم به خود نباشند یعنی در هنگام اعتراف آشکار نشوند. و فلانی صاحبدل است یعنی نمی‌تواند با زبان و فصاحت بیان آنچه را که در دل دارد ابراز کند.
از جنید حکایت شده که می‌گفت: خراسانیان صاحبدلانند. خداوندِ حال، یعنی عارف با یکی از حال‌هایی که گفتیم نسبتی دارد همچون محبت، خوف، رجا، شوق و همانند آن. اگر یکی از این حال‌ها بر او چیره شد او را خداوند حال گویند.
صاحب مقام: یعنی در یکی از مقام‌های پیشین متمکن شده باشد مثل توبه، ورع، زهد، صبر و... اگر به مقام چیزی در این موضوع آگاه شد به او صاحب مقام می‌گویند. از جنید حکایت شده است که گفت: بنده، حقیقتِ معرفت و صفای توحید را درنمی‌یابد مگر این که از احوال و مقامات گذشته باشد. یکی از مشایخ گفت: بارها نزد شبلی رفتم هر بار او را دیدم که فقط در باب احوال و مقامات سخن می‌گوید.
فلانی بی‌نفس است: یعنی اسیر خواهش‌های نفس همچون خشم، غضب، تیزی، تکبر، آز، طمع و حسد نمی‌شود. ابوسعید خراز گفت: بنده‌ای که روی به خدا می‌آورد و به او تعلق می‌یابد و در قرب حق جای می‌گیرد و خود را از یاد می‌برد و هر چه را که جز خداست دور می‌اندازد بندۀ بدون نفس است چنان که اگر بدو بگویی تو کیستی و کجایی جوابی جز«خدا» ندارد چه او جز خدا نمی‌شناسد.
فلانی صاحب اشاره است: یعنی سخنش شامل اشارت‌های لطیف و علم‌های باریک است. رودباری گفته است:
اگر صفای وجد بر کسی راست آید اشارتی خواهد داشت
که هیچ کس بر آنها بشارت نخواهد یافت.
من بی من و ما بی ما: همان است که شبلی در مجلس خویش بدان اشاره کرده است که: ای مردم! این مجنون بنی عامر است. هرگاه از لیلی او را بپرسید می‌گوید من لیلی‌ام. با لیلی پنهان می‌شود تا این که فقط لیلی و یادش را نگاه دارد و هر چه را که جز اوست دور می‌ریزد و می‌گریزد و همه چیز را با لیلی می‌بیند. پس چگونه کسی می‌تواند ادعای محبت او کند در حالی که عاقل و بهنجار(صحیح و ممیز) است و علم و خواسته‌ها و بهره‌های زندگی را نگاه داشته است. هیهات، مهر اوچه سان راست آید وقتی که هیچ چیز را برای او کناری ننهاده و هیچ یک از صفت‌های بشری خود را فراموش ننموده است. با این که کوشش برای معبود و کسب و وصل او پایین‌تر مرتبه در نگاه صوفیان است. شبلی گفت: دو دلدار به دریایی روان شدند. یکی در آب افتاد و غرق شد دیگری تن به دریا زد و بر دل دریا رفت تا او را برآورد. غواصان نیز به دریا ریختند هر دو را سالم برکشیدند. اولی به دوست گفت: من در دریا افتادم تو چرا خود را به دریا زدی؟ گفت: بی‌تو من نیز نبودم وقتی تو افتادی پنداشتم که خودم افتاده‌ام. یکی از صوفیان گفته است غلامی به حلقّه شبلی درآمد و گفت: ای ابوبکر! مرا از خویش بازگیر و از خودم غایب کن و جانم را از خودم رهایی ده و به سوی ذاتم برگردان چنان که من باشم بدون من! شبلی بدو گفت: وای بر تو! تو کجا و این حرف‌ها کجا. خدا راستت کند! غلام گفت: ای ابوبکر! کو کسی که خود را در او گم سازم. و از نزد او گریخت. یکی از صوفیان گفته است:
یاد می‌آوریم- هر چند که از یاد نبرده بودیم که یاد کنیم-
که نسیم وصال گه گاه رخ می‌نمود و پنهان می‌شد
آنگاه را که با او مرا از خویش دور می‌ساخت و با او جاودان کرد
چه همیشه حق و راستی از او خبر می‌داد و از او پرده برمی‌داشت
دیگری گفته است:
من همانم که دوستش دارم و کسی که مرا دوست می‌دارد من!
اگر او را ببینی مرا دیده‌ای
ما دو روحیم اندر یک بدن که خدا یک پوشش برای ما ساخته است.
و دیگری گفته است:
ای آرزوی هر آرزومند
با خویشتنت مرا از خود رها کردی
و چنان مرا به خود نزدیک نمودی که
گمان بردم که راستی تو خود منی!
این گفته‌های مخلوقی به مخلوق دیگر است. پس حال و روز کسی که محبت«آن از رگ گردن نزدیک‌تر» را به دل دارد چه خواهد بود.
او بی او: اشاره به یکتایی توحید است چنان که گویی«او» بدون این که کلمه‌ای گفته باشی یا چیزی نوشته باشی«او» و «او» بدون ظهور این دو حرف یعنی«ها» و «واو» به معنی«هو». جنید در وصف توحید گفت: حکم توحید همان حکمی است که بر همسایه رواست و پیروزی و برتری دادن او در همۀ حقوق.
قطع علایق: علایق اسبابی هستند که بنده بدانها دل می‌بندد و سرگرم می‌گردد و از خدا بازمی‌ماند. ابوسعید خرّاز گفت: علایق از اهل توحید بریده‌اند و خلایق از او رمیده‌اند و راحتی‌ها را نهادهاند و از هر آشنایی دوری گزیده‌اند و به هر دور و رمیده‌ای دل بسته‌اند.
بادی بلابادی(پیدایی بی پیدایی): مراد از آن چیزهایی هستند که بر دل‌های اهل معرفت هویدا می‌شوند همچون حال‌ها و نورها و صفای ذکر حق. هرگاه می‌گویند«بادی» مراد همین است و هرگاه می‌گوید«بلا بادی» منظور این است که روشنگر، همان آغازگری است که همۀ این حال‌ها را آغازیده است و بر دلها نمایانده است. خداوند می‌فرماید: اوست که می‌آغازد و برمی‌گرداند(بروج/ ۱۳). خواص در کتاب معرفت معرفت حق می‌گویند: خداوند هرگاه آشکار شود، آشکار می‌گردد بی‌هیچ آغازی و زمانی. چه نفسِ شروع و پیداییِ او، همۀ آغازها و پیدایش‌ها را از میان می‌برد و پس او آغاز بی آغاز و پیدای بی پیداست.
تحلّی: همسانی و تشبیه به صادقان را گویند از طریق گفتار و کردار. از پیامبر(ص) روایت شده است که گفت: ایمان نه با آراستگی ظاهر(تحلی) به دست می‌آید و نه با آرزو(تمنا) بلکه شکوهی است در دل که کردار آن را تصدیق می‌کند. یکی از صوفیان گفته است:
هر کس خود را چنان بنماید و بیاراید که نیست
آزمایش‌ها او را رسوا خواهند ساخت
تجلّی: تابش نور لطف الهی است بر دل‌های مقبلان. نوری گفت: خدا بر آفریده‌ها با آفریده‌‌هایش تجلی کرده است و با آفریده‌هانیز از آفریده‌ها روی پوشیده است. واسطی در معنای کلام حق«روز تغابن» (تغابن/ ۹) گفت: منظور زیان اهل حق است که چرا کم فنا گشته‌اند و کم به دیدار و تجلی رسیده‌اند. و نوری گفت: با تجلی او ست که نیک‌ها زیبا شده‌اند و جمال یافته‌اند و با پوشش او قبیح و سخت گشته‌اند. یک صوفی سروده است: راستی را که برای دلم نوری از او جلوه آغازید
و با آن همۀ ظلمات روشن شد.
تخلی:اعراض از عوارضی است که در ظاهر و باطن آدمی را مشغول می‌دارند و دل نهادن به خلوت و عزلت و گوشه‌نشینی. جنید گفت: دلها در حصار دوستند و دوست نمی‌خواهد که همکلام بیگانه گردند چه حق نسبت به دلها غیور است و بدانها نظر دارد و تنها برای خویش می‌خواهد و به سوی خود می‌خواند و می‌راند تا آنچه را که صفایشان می‌دهند برایشان فراهم کند.
این برخی از ویژگی‌های فردی است که خدا او را شایستۀ خلوت ساخته است و به تنهایی آشنایش نموده و او را از ناخوشی‌های دل دور ساخته است. یوسف بن حسین در معنای تخلی گفت: عزلت است چه هر که بر خویشتنداری توانا نیست بهتر است که تنهایی را برگزیند و به خدا پناه آورد. یکی از صوفیان سروده:
دلِ جوان- اگر چند روزگاری گذارده باشد
گرفتار عشق است و توان تخلی ندارد.
علت: مراد، چیزهایِ حادث است که نبوده‌اندو بوده شده‌اند. از شبلی حکایت شده است که در وصف خلق می‌گفت: بدبختی همراهشان و حدوث ذاتشان است. و ذوالنون مصری گفت: علت هر چیز صُنع آن است و علتی هم برای صنع آن نیست. یعنی- خدا داناتر است. بدان که وجود نقصان در هر چیز مصنوع طبیعی است چه آنها نبوده‌اند و بود گشته‌اند اما در آفریدن حق مصنوعات را علتی نیست و دیگری گفته است:
ای آن که دوای دردهایم تویی
هر چند که علت بودش من نیز بوده‌ای!
ازل: یعنی همیشگی چون قدیم را به غیر حق هم می‌گویند و مثلاً می‌گویند این چیز قدیمی‌تر از آن است اما ازل و ازلیت ویژۀ خداست و هیچ چیز جز خدا را ازلی نمی‌نامند چه ازل نامی از نام‌های نخستین اوست. چون او خدایی است اول و قدیم که بوده است و خواهد بود.
ابد و ابدیت: صفتی است از صفت‌های حق، تفاوت میان ازلیت و ابدیت آن است که ازلیت را آغازی نیست و اولیتی ندارد و ابدیت را نهایتی نیست و پایانی ندارد. از واسطی ابد را پرسیدند گفت: اشاره به ترک و انقطاع در عددها و محو اوقات در سرمد است. از شبلی حکایت شده است که گفت: پاک است خدایی که بود و مکان و زمان و وقت و روزگار و ابد و ازل و اول و آخر نبود و او در حال آفریدن همه بدانها سرگرم نبود و دست نیاز و یاری به سوی هیچ کدام از آنها نسود. او دادگر است در هر آنچه بر همه چیز رانده است. عمروبن عثمان مکی گفته است: پاک است بی‌همتایی بی‌آغازی که همیشه بوده است و همیشگی خواهد بود.
وقت جاودانۀ(مُسرمَد) من: یعنی حال بین من و خداوند هرگز و در هیچ اوقات دگرسان نمی‌شود. این کلام در حالت وجد بر زبان می‌آید و بیانگر قلب واجد است. شبلی گفته است:
وقت من با تو جاودانه است وتو مرا از خویش تهی می‌سازی
و من دیگر پاک و مُجرد می‌مانم
دریایم بدون کران است: همانند سخن قبلی است. این کلام را شبلی گفته است. روزی در مجلس خود در پایان مباحثه‌ای بر زبان آورد که:وقتِ شما گه گاهی است و وقت مرا کران نیست و دریای مرا کنار پیدا نیست و مرادش این که من و حق همیشه با همیم و جدایی در میان نیست. خداوند فرموده است: بگو اگر دریا مرکب شود تا کلمات خداوند را بنویسد دریا به پایان می‌رسد پیش از آن که کلمات خدا پایان پذیرد اگر چه دریایی دیگر چون آن یاریش کند(کهف/ ۱۰۹). که صفت غایب ندارد چون که موصوف نهایت ندارد. یکی از صوفیان گفته است: هر کس که خدا را بشناسد خدا را دوست می‌دارد و هر کس که خدا را دوست دارد غرق دریای اندوه می‌گردد؛ و دیگری سروده است:
اگر به جز تو چیزی نشانم دهند- حتی دریای چین-
آن را چونان سرابی رونده گمان خواهم کرد.
ما در گردشیم: اشاره است به سیر قلب یعنی از حالی به حالتی و از مقامی به مقامی درمی‌آییم. یحیی بن معاذ گفت: زاهد سیار است وعارف طیار. مراد این است که سرعت انتقال عارف در مقامات و احوال و پرواز روح خیلی بیشتر است. یکی از صوفیان- یعنی شبلی- گفته است:
از جملۀ دوستداران نخواهم بود
اگر دلم را خانه و جایگاه او نسازم
و من در گردش خویش همیشه او را نگاه دارم
و او رکن کعبۀ من است هرگاه که آرزوی استلام دارم.
و منظور از این سخن سیر قلب‌هاست.
تلوین: دگرگونی‌های احوال بنده را گویند. گروهی گفته‌اند تلوین نشان حقیقت است چه تلوین جایگاه ظهور ارادۀ حق در بنده است و از آن غیرت نیز پیدا می‌گردد. تلوین به معنای تغییر هم هست و آن کس که به تغییرِ صفات و احوال اشاره می‌کند از این جهت است که می‌گوید نشان حقیقت، تلوین ناپذیری است؛ و آن کس که تلوین را از جهت دگرگونی دل و حال‌های متفاوت آن می‌بیند تلوین را نشان حقیقت می‌گوید: از نظر گه گفتشان شد مختلف. تلوینِ صفات مانند قول شاعر است که:
هر روز رنگ دگری داری با ما بِه ازین باش!
واسطی گفت: اگر هر کس آن چنان که هست باشد دچار تلوین نخواهد شد. یکی از صوفیان دربارۀ جان‌های ربوده شده این دو بیت را گفته است:
دلم را باز داشتم اما رامم نشد
چیزی را می‌خواهد و از آن می‌گریزد
به سوی حق می‌تازد با پشتگرمی تمام
گر چه من دلسوزانه دورش می‌سازم.
تمام کوشی: (بذلِ مُهَج) یعنی بنده همۀ توان خود را به قدر طاقت برای پرستش حق و برگزیدن او بر خویش و خویشان به کار بندد. خواص گفت: هر رونده و کوشنده‌ای روی به خدا دارد و هر چند که گاهی آرام می‌گیرد اما از روش و کوشش بازنمی‌ایستد. صوفی‌یی سروده است:
ای صاحب کرشمه‌ها و نام‌های نمکین!
فرمانروای همۀ کوشش‌هایِ دل تویی!
و معنای«مهج» همۀ چیزهایی است که کسی دوست دارد از نفس گرفته تا مال و فرزند و جاه.
تلف: هم معنا با نابودی است مثل حَتف یعنی چشم انتظار هلاک شدن. از ابوحمزۀ صوفی حکایت شده که گفت: در چاهی افتادم و سرش پوشیده شد. ناامید شدم و از خویش بریدم و به خدای پناه بردم ناگاه درنده‌ای بر سر چاه آمد و خویش را آویخت. پای او را گرفتم و مرا از چاه بر آورد و رهاند. ناگهان آوای هاتفی را شنیدم که می‌گوید: ای ابوحمزه! چه نیکی بود که تو را با تلف از تلف رهاندیم. و اشعاری در این زمینه سرود که در جایی دیگر آورده‌ایم.
جریری گفت: هر کس که علم توحید را نداند لغزش‌ها و غرور و خودشیفتگی‌ها او را در جایگاه هلاک خواهند نشاند.
لَجَا(پناهیدن): پناه بردن صادقانۀ دل‌هاست به خدا. واسطی گفت: هر کس که به صدق فاقه و لجا و پناهیدن به حق را نیازماید- به جز هنگام مرگ- همیشه خوار و سبک خواهد ماند.
انزعاج: هوشیاری دل از خواب غفلت است. از جنید آورده‌اند که در لابه‌لای سخنانش گفته است: چگونه است که دلها با او برکشیده نمی‌شوند و با آن همه زیبایی به آگاهی نمی‌رسند و چون است که گام‌ها به سوی او نمی‌شتابند و سختکوشانه در پرستش او نمی جوشند و در آشنایی او نمی‌کوشند و با بخشش‌های بزرگ او و شادی‌های سترگش با سختی‌ها و ناخوشی‌ها خوگر نمی‌گردند. انزعاج و ازدعاج به معنای اکتساب و فراگیری است. به یکی از بزرگان- گمانم ابراهیم خواص بود- گفتند: یاران تو می‌گویند از خدا می‌گیریم هر چه می‌گیریم اما کسی ندیده که آنها جز از مردم چیزی بگیرند. گفت: چه کسی است که دل‌های مردم را وامی‌دارد که بدانها ببخشند بی آن که از آنها چیزی بخواهند و بجویند.
جذب‌الارواح(برکشیدن روح): برکشیدن روح‌ها و برآوردن دلها و مشاهدۀ اسرار و مناجات و گفت و گو با حق و چیزهایی مانند آن، بیشتر عبارت‌هایی هستند که برای توفیق‌ها و عنایت‌های دوست برای دل به کار می‌روند و انوار هدایت هستند که به مقدار قرب یا بعد انسان و صدق و صفایش در وجد به او می‌رسند. ابوسعید خراز گفت: خداوند ارواح اولیای خویش را به سوی خود می‌کشد و شیرینی یاد خود را بدانها می‌چشاند و به نزدیک خود می‌خواند و پیکرشان را نیز بهره‌ای می‌رساند. بهرۀ پیکرهاشان چون بهرۀ دیگر جانوران هستی است اما بهره‌های روحشان چون خداگونه‌هاست. واسطی گفت: راستی را که خدا به دل‌های پاکان زیبایی‌های خود را مینمایاند تا با آنها درونشان را به سوی خویش بکشاند.
وَطَر: آرزوها و بهره‌هایی هستند که فراتر از ویژگی‌ها و حظ‌های بشری باشند. گفته می‌شود فلانی در وطن خویش تمکن گرفت و آرزوی خود را دریافت. مردی گفته است:
لیلایم! از پیش تو رفتم و آرزو نگرفتم
پیوسته خواهم گریست وتا خانه‌ام ناله خواهم کرد.
در این زمینه ذوالنون شعری دارد که در جای دیگر آورده‌ایم.
به دانایی گفتند: چه جایگاهی از همه بهتر برای سکون و توطن است. گفت: بهترین جا برای هر کس آن جاست که توان برآوردن آرزوهایش را داشته باشد.
وطن: وطن هر کس همان جاست که حال و کار او و آرامش او در آن جاست.
چنان که گفته می‌شود که فلان کس در فلان حال و بهمان مقام وطن کرد. جنید گفت: خدا را بندگانی است که بر پشت شتر وطن دارند و پیوسته به سوی او در شتاب و حرکتند. نوری نیز گفته است:
نمی‌نگری که چه سان سرگشته‌ام
و از وطن خویش چنین آواره‌ام
هر گاه از دیده غایب می‌شوم او پیدا می‌شود
و چون او پیدا می‌شود مرا از دیده‌ها می‌برد
و می‌گوید منگر آنچه را می‌نگری
و گواه مباش و مرا هم گواه مگیر.
ابوسلیمان دارانی گفت: ایمان از یقین برتر است چون که ایمان را وطن‌هاست در دل و یقین را خطرهاست در جان.
شُرود: کوچیدن صفت‌هاست از منزل‌های حقیقت و همراهی حقوق. ابن اعرابی گفت: آیا نمی‌بینی آنها را که پراکنده‌اند و در هر صحرایی سرگشته‌اند و برای هر بانگ و برقی رونده‌اند. واسطی گفت: خدا بندگان را خود با تربیت احوال پروریده و با نگاهش به اعمالشان آنها را برکشیده و ساخته است؛ پس بر هر مردی بایسته است که در طول زندگی صدق فاقه را برتابد و به خدا پناه ببرد تا این که صفت‌های زشتِ رفته دیگر بار او را نگیرند و خواری را درنیابد و نیازمند نگردد و به هر کسی دست نیاز دراز نکند.
قُصود: در لغت ارادت‌ها و نیات صادق مقرون به توجه را گویند که برای به دست آوردنشان حرکت کرده باشیم. از احمدبن عطا حکایت شده است که گفت: هر کس که جز خدا را انگیزۀ ساختن خود سازد حق را به سختی خوار ساخته است. واسطي هم گفت: انگيزه‌هاي شخصي بنده دوري از خداست. چون كه آن كس كه نگرنده به انگیزه‌های خویش است نمی‌تواند معانیِ مقصود را دریابد یعنی این که هر کس که مقصود را در قصد خویش می‌بیند رؤیت قصد خویش از او ساقط می‌شود.
اصطناع: مرتبه‌ای ویژه برای پیامبران است و نیز صدیقان. و گفته‌اند برگزیدگی واصطناع تنها ویژۀ موسی بوده است و بس چون که خداوند دربارۀ او فرمود: تو را برای خویش برگزیدم(طه/ ۴۱). قومی هم گفته‌اند که اصطناع از مراتب همۀ انبیاء بدون استثناست. ابوسعید خراز گفت: نخستین ظهور حق در جان‌ها که آن ظهور را در جان‌ها پوشیده می‌سازد و بندگان را در خویش و از خویش می‌میراند و برای خود، بنده را برمی‌گزیند، اصطناع است. اصطناع نخستین گام ورود به فهم جاودانگی توحید است.
اصطفاء: به معنی برگزیدن است مثل اجتباء. اصطفاء گزینش بنده است در علمِ ازلیِ حق و نامی مشترک برای چند چیز است. خداوند فرموده: برگزیدیم آنها را و هدایت کردیم(انعام/ ۸۷) و نیز: از فرشتگان و ا زمردم پیامبرانی برمی‌گزیند(حج/ ۷۵). واسطی گفت: از تو آغازید و تو را برای خود برگزید. بدان که بزرگت کرد و باید نیک گفتۀ او را در باب خود به کار داری و هر چه داری برایش ببخشی.
مسخ: مراد دگرسانی دل‌هاست نه دگرگونی چهره‌ها. مسخ برای مطرودان خانه است که دل‌هایشان را چیزی جز حق به خود واداشته است و با اعراض از حق مسخ شده‌اند و به حظ‌های بی حقوق توجه کرده‌اند. پس هر گاه می‌گویند فلانی مسخ شده منظور آن است که دلش سخت و سنگ شده واز حق برگشته است.
لطیفه: اشارتی است که فهم دریابد و ذهن با آن روشنی گیرد و به سبب دقت معنا به صورتی باز و مشروح به عبارت درنیاید. ابوسعید بن اعرابی گفت: خدا تو را با لطیفه‌ای از نزد خود نواخته که با آن می‌توانی تمامی چیزهایی را دریابی که عمری می‌بایست با تلاش ذهنی دریابی. ابوحمزۀ صوفی نیز گفته است:
در کار و بار من نازکی‌ها کردی و به جلوه آغازیدی
و مرا از حضور به غیبت انداختی و این لطف تو بود
چون که فقط با لطف می‌توان لطف را دریافت
امتحان: آزمایش خداست که در دلِ نیکان درمی‌آید و آنها را به محنت‌ها و انقسام و تشتت می‌کشاند. از خیرنساج حکایت شده که گفت: به مسجدی درآمدم و یکی از دوستان جوانم را دیدم. چنگ به دامنم زد و گفت: ای شیخ بر من مهربان باش که محنتی عظیم دارم. گفتم: محنتت چیست؟ گفت: مدتی است که بلا ندارم و به عافیت و راحت زندگی می‌کنم و تو می‌دانی که محنتی عظیم‌تر و امتحانی بدتر از این نیست. امتحان سه گونه است: برای گروهی کیفر و عقوبت. برای گروهی جبران و کفارۀ گناه است. و برای گروهی زیاده‌خواهی و ارتفاع درجه است. حَدَث: نامی است برای چیزهایی که نبوده‌اند و بود شده‌اند. یکی از بزرگان صوفیه گفته است: هر گاه خدا بخواهد عامه را بیاگاهاند و تنبیه کند نشانه‌ای از خویش در عالم پیدا می‌سازد و هرگاه بخواهد خواص را متنبه کند از قلبشان یاد چیزهایِ حادث را پاک می‌نماید.
کلیه: نامی است برای تمامت چیزی که دیگر هیچ ازو نمانده باشد و همه او را در برگیرد. پس هر گاه کسی می‌گوید کلیه مرادش این است که جز معنی چیزی از آن نمانده است. یکی از بزرگان گفته است: اگر با همۀ وجودت به او رو آوری او نیز با تمامی خویش به تو روی می‌آورد.
تلبیس: آراستگی چیزی به ویژگی‌های ضد خویش است. از واسطی حکایت شده است که گفت: تلبیس چشم خداوندی است. یعنی مؤمن را در کسوت کافر و کافر را در پوشش مؤمن ظاهر می‌کند. خداوند فرموده است: و به راستی که پوشاندیم بر آنها هر چه را که می‌پوشند(انعام/ ۹). جنید گفت: با التباس، همه چیز را آمیخته است و آمیخته‌ها را در احساس‌ها رنگارنگ ساخته است. قناد در این باب سروده است:
با ماست که تلبیس هر حیله گری آشکار می‌شود
آنگاه که ادعایش تباه گردد و دزدیش آشکار شود.
شِرب: رویارویی ارواح واسرار طاهر است با واردات غیبی و کرامات. آنها را به شرب مانند کرده‌اند چون که هر دو گوارا و نوشیدنی هستند. ذوالنون گفت: دلِ بندگان خاص به دریای محبت حق درمی‌آید و در آن شناور می‌شود و شوق می‌گیرد و پیاله‌ای از آن برمی‌گیرد ومی‌نوشد و با آن همه چیز جز دیدار یار را از یاد می‌برد و هر عارضی بر او آسان می‌شود. شاعری در این باره گفته است:
به یاد و نامت، پیاله‌ای روشن برآوردم و نوشیدم
دلم با آن دربارۀ تو روشن شد و بی‌گمان آرامش یافت
ديگر هيچ چيز مرا از تو بازنداشت
و مرگم باد اگر بگویم که از تو لحظه‌ای بریده‌ام.
ذوق: آغاز چشش است. ذوالنون گفت: وقتی خدا می‌خواهد جام محبت خویش را در کام خاصان خویش ریزد نخست شیرینی و گوارایی آن را به آنها می‌چشاند. دیگری در این باره گفته است:
می‌گویند فلانی بسیار ناله می‌کند؛ دریغا نچشیده‌اند
جدایی یاران را تا خود نیز زاری کنند و مویه سر دهند.
عَین: اشاره به ذاتی است که اشیاء ازو پیدا می‌شوند. واسطی گفت: گروهی سرچشمه‌های سخن را می‌شناسند که از کجاست و به سرچشمه هم فرود می‌آیند و نیازی به گفت و گو و بحث و جست و جو ندارند. جنید گفت: حکایت‌های بایزید نشانگر آن هستند که او به سرچشمۀ کمال یعنی عین‌الجمع رسیده است. و عین‌الجمع اسمی از اسم‌های توحیدی است و وصفی است که اهلش آن را می‌شناسند.
اصطلام: چیرگی چیز خاصی است بر خردها که با زور و نیرو آنها را نرم و رام می‌سازند. گفته‌اند قلب‌ها دو گونه‌اند: قلب‌های ممتحنه و قلب‌های مصطلمه.
حریت: اشاره به نهایتِ پرستش بنده خدای راست. یعنی بنده هیچ از خود نداشته باشد و از همۀ وابستگی‌ها آزاد باشد و تنها بندۀ خدا باشد چنان که بِشر به سری گفت: خدا تورا آزاد آفرید پس همان گونه که آفریدت بمان. برای خویشانت در خانه ریا مکن و آنهارا میازار و نیز دوستانت را در سفر. برای خدا باش و مردم را دور انداز. جنید گفت: آخرین مقام عارف حریت یعنی آزادگی است. دیگری گفته است هیچ کس بندۀ راستین خدا نمی‌باشد وقتی در دل او چیزی برای غیر خدا مانده باشد.
رین: تیرگی و گرفتگی دل است. خداوند فومود: نه چنین است، بلکه کارهایشان دلشان را تیره ساخته و پوشانده است(مطفقین/ ۱۴). یکی از اهل علم گفته است حجاب‌های دل سه گونه هستند:
مُهر و ختم بر دل که بیشتر دل کافران گرفتار آن است.
رین و قساوت که از آنِ دل‌های منافقان است.
صدأو غشاوه یعنی پوشیدگی و گرفتگی که دل مؤمنان دچار آن می‌شود.
غَین: اگر چه در وصف آن بسیار سخن گفته شده است اما خبری ضعیف است که از پیامبر(ص) در آن باب روایت شده که گفت: گاهی بر دلم غبارهایی می‌آید ولی بی‌درنگ از خدا آمرزش می‌خواهم و به سوی او برمی‌گردم صدبار در روز. گفته‌اند غباری که عارض قلب پیامبر(ص) می‌شد و از آن توبه می‌کرد چیزی مانند گرفتگی آینه در وقتی است که نفس آدمی بدان بخورد وسپس به حالت نخست برگردد و گروهی گفته‌اند این مُحال است چون دل پیامبر را غباری از مردمی و سرشت آنها نمی‌گیرد چه او در مرتبۀ دیدار است. خداود گفته است:«دل او دروغ نمی‌گوید در آنچه دیده است.»(نجم/ ۱۱) و هیچ یک از شما را بایسته نیست که دل پیامبر را مورد قضاوت قرار دهد یا به چیزی و به وصفی یا به نعتی همانند سازد و یا برای او تمثیلی بیاورد و یا غباری- پوشیده و یا آشکار- برای او بسازد.
ابوعلی رودباری دربارۀ عوامل غبارگیریِ دل سروده است:
تحصیل خویِ او، گرفتگی را برای دل جویای حق از بین می‌برد واز گرفتاری‌ها می‌رهاند.
من چیزهایی رامی‌گویم که پرتوی از آنها آشکار گشته باشد. پرتوهایِ امید یک
آرزومند برای رسیدن به آرزوهای خویش.
اصطلاحاتی که شرح آنها را بازگفتیم همه از نیروی الهی بود که در وقت بر قلبم ریخته بود هر چند که بیشتر آن ماند و قلم از آوردنش فروماند. اگر بخواهم همه را بیاورم سخت دراز خواهد شد.
وسایط: اسبابی هستند که بین بنده و خدا واسطه می‌شوند چه دنیوی و چه اخروی. یکی از صوفیان را از وسایط پرسیدند. گفت وسایط سه گونه هستند:
وسایط دیدار ورسیدن،
وسایط رساننده،
وسایط رماننده،
نخست از آنِ حق است و دیگر از آنِ بنده و سوم بهرۀ نفس. ابوعلی رودباری گفت: خداست آن که وسایط را رحمتی برای عارفان ساخته تا آنها را کناری نهند و تنها حق را برگزینند.
پس از این شرح شطحیات صوفیه را خواهم آورد. شطحیاتی که ظاهری زشت ودلگزا دارند اما باطنی زیبا و دلربا و خداست توفیق دهنده در هر کار.