صیغۀ حمد مصدری است مصدّر به لام جنس مستردف به لام اختصاص یعنی جنس مفهوم حمد، خواه مبنی للفاعل و خواه مبنی للمعفول، اعنی حامدیت و محمودیت مختص است به حضرت حقّ سبحانه و تعالی زیرا كه در جمیع مراتب وجود هم حامد اوست و هم محمود به زبان هر ستاینده نغمات حمد و ثنای خود سراید ودر لباس هر ستوده لمعات كمال و جمال خود نماید.
رباعیة
الله بعضی از این طایفه گفته‌اند كه این اسم مبارك موضوع است به ازاء ذات مطلقه، بی‌اعتبار قیدی و بي‌اعتبار مرتبه‌ای عدم آن بلكه مجرد از جمیع نسب و اعتبارت حتی عن ذلك التجرد أیضاً و بعضی دیگر به آن رفته‌اند كه علم است مر مرتبۀ الهیت را كه عبارت است از احدیت جمع جمیع نسب و اعتبارات اسمائیۀ فعلیۀ وجوبیه نه مر ذات مطلقه را زیرا كه وضع اسم به ازاء ذات مطلقه گر چه ممكن است اما فایدۀ آن ظاهر نیست چه مقصود از وضع الفاظ افاده یا استفاده معنی موضوع له است و این جا معنی موضوع له كه ذات حقّ و هستی مطلق است تعالی و تقدّس مدرك و مفهوم و مشهود و معلوم هیچ كس نتواند بود فكیف كه به دلالت لفظ و عبارات بدان اشارات توان نمود.
رباعیة
الّذی نور وجه حبیبه بتجلّیات الجمال، حبیب فعیل است از برای مبالغه در فاعل یا مفعول و مراد به آن حضرت رسالت است ص زیرا كه در هر یك از فضیلتین محبّیت و محبوبیت در اعلی مراتب كمال است امّا در فضیلت محبوبی چنان‌كه خطاب لولاك لما خلقت الكون مشعر است به آن و امّا در فضیلت محبّی چنان‌كه حدیث ما اوذی نبي مثل أوذیت مفصح است از آن.
رباعیة
و مراد به وجه حبیب ذات و حقیقت وی است. قال تعالی و یبقی وجه ربك أی ذاته و حقیقته می‌تواند بود كه باء در قوله "بتجلّیات الجمال" صلۀ تنویر باشد أی نوره بانوار التّجلیات الجمالیه و حینئذٍ سؤال می‌آید كه حقیقت محمّدی هم‌چنان كه به تجلّیات جمالی منوّر شده است به تجلیات جلالی نیز شده است زیرا كه وی جامع است بین الجمال و الجلال كه آن را كمال گویند پس تخصیص را جهت نیست. بعضی جواب گفته‌اند كه جهت تخصیص آن است كه باعث حمد حامد تجلّیات جمالی است كه هدایت مهتدیان از آثار آن است.
و می‌توان بود كه باء سببیت را بود و حینئذ آن سؤال ساقط می‌شود زیرا كه معنی چنین می‌شود كه تنویر وجه حبیب خود كرد به آنچه كرد به سبب تجلّیات جمالی چه تنویر شی به صفات جلالی از مقتضیات صفات جمالی است.
و پوشیده نماند كه تنویر را مراتب است زیرا كه حقایق اشیاء را پیش از اعتبار دخول در تحت نورانیت علم مرتبۀ استجابت در غیب هویت ذات پس تنویر آن اولاً جز به آن نتواند بود كه از مرتبۀ استجنان در حضرت علم ظاهر شوند و ظهور در حضرت علم را اجمال و تفصیلی است پس تنویر آن ثانیاً به آن تواند بود كه از ظلمت اجمال به نورانیت تفصیل آیند و هنوز محصور ظلمت عدم خارجی‌اند پس تنویر آن ثالثاً به آن تواند بود كه از ظلمت عدم رهایی یافته به نورانیت وجود عینی بهره‌مند شوند و بعد از وجود عینی لازم نیست كه همۀ كمالات تابعۀ وجود در ایشان بالفعل حاصل باشد پس تنویر آن را رابعاً به آن تواند بود كه از ظلمت قوّت به نورانیت فعل در آید و این جمله جز به تجلّیات جمالي لم یزلی لایزالی نمی‌تواند بود. و ظاهر است كه جمیع اقسام این تنویرات نسبت به حقیقت محمّدی واقع شده است پس تنویر وجه وی همۀ این اقسام را شامل خواهد بود. فتلالأ ای اللّه سبحانه منه ای من وجه حبیبه و قوله نوراً تمیّز من نسبة الفعل الی الفاعل أی فتلألأ نوره سبحانه من وجه حبیبه و الضّمیر المجرور الی اللّه سبحانه و الأوّل أوفق بقوله ففرح به سروراً كمالاً یخفی یعنی بدرخشید و منبسط شد نور حقّ سبحانه از مشكات حبیب وی بر سایر حقایق زیرا كه انبساط نور علم بر سایر حقایق به واسطۀ وی است و علم به همۀ منتشی از علم به وی و هم‌چنین انبساط وجود خارجی بر سایر حقایق و انبساط كمالات تابعه مر آن را به واسطۀ صورت وجودی روحانی وی است كه قلم اعلی است و انبساط بعضی از آن كمالات بر امّت متابعت وی بخصوصهم به واسطۀ وجود جسمانی عنصری وی یا خود بدرخشید نور وجه حبیب حقّ سبحانه از جهت حقّ سبحانه و تنویر وی و منبسط شد بر سایر حقایق علماً و عیناً چنانچه مذكور شد.
وابصر أی اللّه سبحانه فیه ای فی وجه حبیبه غایات الكمال أی غایات كمالات الأسماء و الشئون. حضرت حقّ را كمالی است ذاتی كه در اتّصاف به آن تعّدد وجودی شرط نیست چون وجوب وجود و قدم و تقدّس از صفات نقصان و شهود وی مر شئون و احوال و اعتبارات ذات را به احكامها و لوازمها علی وجه كلّی جمالی فی بطون الذّات و اندارج الكلّ فی وحدتها كما تظهر و تشاهد فی المراتب الالهیه و الكونیه و كمالی است اسمائی كه ظهور حقّ است در هر شأن به حسب آن شأن بر خودش سبحانه یا بر همان شأن یا بر امثال أو جمعاً و فرادی یا خود ظهور آن شأن است بر حقّ سبحانه یا بر خودش یا بر امثال خودش كذلك جمعاً و فرادی یا خود جمع بین الظهورین و الشأن الّذی ظهر الحقّ بحسبه إمّا شأن كلّي جامع لجمیع أفراد شئونه أو شأن هو بعض من أفراد تلك الشّئون فظهوره سبحانه بكلیه واحدیة جمعه لا یتحقّق إلّا بالنسبة إلی هذا الشّأن الكلّي الجامع للشئون أو بالنّسبة إلی بعض منها لكنّ باعتبار تحقّقه في ضمن الشّأن الكلّي الّذي هو حقیقة الإنسان الكامل زیرا كه هم‌چنان كه در مرتبۀ احدیت جمعی هر شأنی از شئون بر همه مشتمل است هم‌چنین در مرتبۀ انسان كامل كه آن شأن كلّی جامع است هر یك از آن شئون بر همه مشتمل است پس حقّ سبحانه در مرآت انسان كامل بر خودش از حیثیت شأن جامع و هر یك از افراد أو بكلّیة وحدیة جمعه ظاهر باشد فاكتسب كلّ شأن حكم سایر الشّئون فظهر كلّ فرد من افراد مجموع الأمر كلّه بصورة الجمیع و وصفه و حكمه و المراد بعینه من ظهوره بحسب كلّ شأن هو الاكتساب المذكور لا أن یظهر عین الشأن فقط أو یظهر هو سبحانه بحسبه پس ظهور شأن یا ظهور حقّ به حسب آن كمال اسمائی است و غایت كمال اسمائی اكتساب مذكور است و شكّ نیست كه اكتساب مذكور در حقیقت محمّدی بعد از ظهور در نشأۀ عنصری و وصول آن به مرتبۀ كمال خود اكمل مراتب اكتسابات است و تفاضلی كه میان سایر كمّل از انبیاء و اولیاء واقع است به حسب قُرب و بُعد از مرتبه كمال محمّدی ص است.
ففرح أی اللّه سبحانه به أی بوجه حبیبه حیث أبصر فیه غایة الكمال سروراً أی فرحاً فهو مصدر مؤكّد من غیر لفظ فعله.
هر چه مشعر است به تشبیه از صفات و جوارح چون مضاف به حقّ سبحانه و تعالی می‌گردد بعضی آن‌ها تأویل می‌كنند چنان‌كه بعضی از شارحان فرح را در این مقام بر رضا حمل كرده و بعضی بر تجلّی وجودی انبساطی امّا مذهب محقّقان به خلاف این است صاحب فصوص الحكم رضی اللّه عنه تصریح كرده است به آن كه صفاتی را كه حقّ سبحانه به خود اضافت كرده است همه بر معنی ظاهر محمول است، بلاتأویل و تعطیل، لیكن اضافت آن به حقّ نه بر وجه اضافت آن است به ممكن یعنی بدایات آن صفات كه انفعالات نفسانی است از حقّ منفی است و حقایق آن مثبت.
و مذهب سلف از علمای حدیث و غیرهم نیز همین است كه صفاتی كه در قرآن و حدیث وارد است مثل فرح و ضحك و نزول و اتیان و استواء بر عرش همه حقّ است و ایمان به همه واجب بی‌تأویل و تعطیل.
و هم صاحب فصوصرضی اللّه عنه در كتاب المعرفة فرموده است كه تو خدای را بهتر از خدای مشناس كه صفاتی را كه به خود اضافت كرده است از وی نفی كنی و بر تنزیه صرف كه طریق معطّله است اقتصار نمایی.
و این سخنان بر تقدیری است كه صفات مضاف به مرتبۀ جمع باشد و امّا اگر مضاف به مرتبۀ فرق باشد نه به تأویل حاجت است و نه به تنزیه بلكه مر او راست كمال مستوعب جمیع صفات را خواه موهم تشبیه باشد و خواه نباشد.
فصدّره علی یده و صافاه پس بر دست عنایت گرفت او را و دوست داشت وی را دوستی خالص بی‌آمیزش با دوستی دیگری زیرا كه دوستی همه اشیاء به تبعیت دوستی اوست و دوستی وی تابع دوستی هیچ چیز نیست بلكه وی محبوب بالاصالة است.
و آدم لم یكن شیئاً مذكوراً أی بالذّكر الوجودی بعد از آن ترقّی كرد و گفت و لا القلم كاتباً و لا اللوح مسطوراً زیرا كه وجود قلم و لوح بر وجود آدم مقدّم است یعنی این تصدیر و مصافات در حالی بود كه هنوز آدمؑ به شیئیت وجودی مذكور نشده بود و قلم نیز حروف حقایقی را كه در وی بر سبیل كلّیت و اجمال مندرج بود بر لوح كه نفس كلّ است به تفصیل ننوشته بود و لوح نیز به آن حروف منقّش نشده بود و چون كتابت لازم قلم است و مسطوریت لازم لوح و نفی لازم مستلزم نفی ملزوم پس این كلام در قوّت آن شود كه و لا القلم و لااللوح موجودین.
سؤال اگر كسی گوید كه تصدیر و مصافات كه به فاء تعقیبی معطوف است بر ابصار تنویر چگونه موقت تواند بود به وقت نابودن قلم كه صورت وجودی حقیقت محمّدی است و حال آن كه تنویر آن حقیقت عبارت از ایجاد قلم است.
جواب گوییم كه می‌تواند بود كه مراد به تنویر ایجاد نباشد بلكه مراد آن مراتب تنویر است كه بر ایجاد سابق است و می‌تواند بود كه فرق كنند میان نفی وجود قلم و میان نفی وصف كاتبیت از وی زیرا كه چون وجود قلم را تقدّم ذاتی است بر وجود كتابت وی پس در مرتبۀ وجود قلم كتابت نیست بلكه مرتبۀ ثبوت كتابت فرودتر از مرتبۀ وجود قلم است پس توان گفت كه در مرتبۀ وجود قلم كتابت نبود و می‌شاید كه مراد به كتابت باشد كه حقّ تعالی با وی گفت كه اكتب عِلمی فِی خَلقِی اِلی یوم القِیامَه زیرا كه این كتابت در ابتدای هر دوره‌ای است و آن بعد از وجود لوح است بلكه بعد از وجود عرش و كرسی.
فهو مخزن كنز الوجود و این به اعتبار جامعیت وی است مر جواهر و نفایس اسماء الهی و حقایق كونی را و مفتاح خزائین الوجود و این به اعتبار مبدأیّت وی است مر فتح باب ایجاد را و قبلة الواجد و الموجود واجد و موجود ماخوذ از وجد است به معنی وجدان كه یافت است نه از وجود به معنی كون و حصول.
بدان كه هر شخصی را به حكم و لكلٍ وِجهةُ هو مُوَلّیها استناد به اسمی است از اسماء الهی كه تربیت و مدد جز از حیثیت آن اسم به وی نرسد و مرجعش عاقبت آن اسم خواهدبود اسم ذات است و غایت معرفت اوست چنانچه در فصوص مذكور است پس حقیقت محمّدی است زیرا كه مرجع همۀ اسماء همان حقیقت است و می‌شاید كه وی را قبلۀ موجود و مشهود همه اوست به اعتبار تجلّی وجودی وجود حقیقت محمّدی است و ظهور وی در موطن حسّ و شهادت. و صاحب لواء الحمد اشارت به آن معنی است كه وارد شده است در اثناء حدیثی طویل كه فَاسْتَأذَنَ عَلی ربِّی فیوْذِنُ لِی و یلهِمُنی محامدٌ اَحمَدُه بِها لا یحضِرُنِی الآن فَاَحمَدُه بِتِلك المَحامِد و المقام المحمود مراد از مقام محمود فتح باب شفاعت است زیرا كه فتح این باب وی كند و بعد از وی انبیاء و اولیاء و مؤمنان شفاعت كنند و در آخر همه ارحم الرّاحمین كما ورد فی الحدیث النبوی الّذی لسان مرتبته الحاصل له من حیث توسّطه بین الحقّ فی انتشاء حقایقهم من حقیقته و وجوداتهم من وجوده و رجوعهم اليه با لسّلوك او الجدبة یقول
این بیت از قصیدۀ تائیۀ فارضیه است یعنی اگر چه به حسب صورت حسّی و بدن عنصری خود پسر آدمم كه ابوالبشر است امّا مرا از برای من در وی از روی معنی گواهی هست مر پدر بودن من وی را. و آن گواه انتشاء حقیقت آدم است از حقیقت وی انتشاء صورت وجودی آدم از صورت وجودی وی چنان‌كه گذشت.
و اگر چنانچه به حسب وجود عنصری گیرند به آن اعتبار تواند بودكه وی علّت غایی وجود آدم است و علّت غایی را به اعتبار علمی مرتبۀ پدری است نیست به ذوالغایه
این بیت ترجمۀ بیت عربی سابق است.
یعنی چون بنگرم در آینۀ علم و شهود عكس جمال خویش را آن جمال احدیت جمع جمیع حقایق است بر وجه كلّی جُمّلی حقیقت جهان و جهانیان در آن آینه مصوّر شود و صورت بندد زیرا كه همه اجزاء و تفاصیل منند.
نسبت ظهور را كه مرتبۀ اسم الظاهر است از جهت رفعت قدر واشتمال بر نجوم تعینات الهی و كونی زیرا كه اسمی است كلّی از اسماء الهی كه اوّل مراتب وی تعین اوّل است و همۀ مراتب تعینات تا ابدالآبدین در وی مندرج به آسمان تشبیه كرده است و حقیقت محمّدی را به آفتاب كه از باطن غیب هویت به حركتی معنوی بر افق آسمان ظهور كه آن افق اوّل مراتب اسم الظاهر است طالع شده و از آن جا در همۀ حقایق موجودات عالم كه ذرّات كاینات اشارت به آن است تافته و ظهور كرده و همه مظهر وی شده‌اند.
ارواح قدس چیست؟ نمودار معنی‌ام، مراد به معنی حقیقت روحانیت وی است.
اشباح انس چیست؟ نگه دار پیكرم همانا كه مراد به پیكر كه معنی آن صورت است و لهذا در مقابلۀ معنی واقع شده است عالم شهادت است كه صورت تفصیلی حقیقت محمدی است.
و آن كه گفته‌اند كه "اشباح انس نگه‌دار این صورت است" معنی آن‌چنان می‌تواند بودكه صورت عالم به وجود انسان كامل بصورته العنصریة انتظام دارد كما قال الشیخ رضی اللّه عنه فی الفصوص
فلا یزال العالم محفوظاً مادام فیه هذا الإنسان الكامل اَلاتَراه إذا زال و فكَ من خزانة الدّنیا لم یبقَ فیها ما اختزنه الحقّ فیها و خرج ما كان فیها، و الحقّ بعضه ببعض و انتقل الأمر إلی الآخرة.
و اگر به پیكر بدن عنصر محمّدی كه صورت اجمالی حقیقت وی است خواهند در نگاه داشتن اشباح انس مر آن را به تخصیص اشباحی كه بر وی متقدّم یا از وی متأخرند خفایی هست.
بحر محیط رشحه‌ای از فیض فائضم، نور بسیط یعنی منبسط بر عالم یا مقدس از تركّب چه در علم و چه درعين.
لمعه‌ای از نور ازهرم این بیت تفصیل بیت ثانی است و اشارت به آن معنی است كه در تائیۀ فارضیه واقع است كه: عربیة
اشارت به سِعَت قلب وی است بایزید قدس سره گفته است لو أنّ العرش و ما حواه مائة الف مرّة فی زاویة من زوایا قلب العارف ما احسّ به.
روشن شود ز روشنی ذات من جهان گر پرده صفات خود یعنی صفات بشریت از هم فرو درم. اشارت به آن است كه وی مظهر اسم الهادی است و عدم اهتداء بعضی به وی به سبب اتّصاف وی به صفات كونی و هیئت بشری بوده است كما قال سبحانه عنهم و قالوا مالِ هذا الرّسول یأكل و یمشی فی الأسواق و اگر به فرض مغتشی به غواشی صفات بشری نبودی نور هدایت وی همه را شامل آمدی و همه به نور وی مهتدی شدندی.
این دو بیت نیز تفصیل بیت ثانی است و اگر این تفصیلات به هم متصل بودی و در عقب بیت ثانی بودی انسب بودی.
فی الجمله مظهر همه اسماء است ذات من یعنی اسماء الهیبل اسم اعظمم به حقیقت چو بنگرم. اضراب كه افادۀ ترقی می‌كند بنابر آن است كه از مظهریت به اسمیت عدول كرده است و آن یا به ملاحظۀ اتحاد بین المظهر و الظاهر خواهد بود یا به ملاحظۀ آن‌كه موجودات كونی نیز فی الحقیقة اسماء الهی‌اند زیرا كه اسم عبارت است از ذات مأخوذ با تعینی از تعینات.
صلّی اللّه علیه و علی آله و سلّم امّا بعد این كلمه‌ای چند در بیان مراتب عشق یعنی وجود مطلق چنان‌كه بیاید. بر سنن سوانح یعنی بر طریق سوانح كه رساله‌ای است فارسی كه شیخ احمد غزالی در بیان عشق و معشوق و عاشق تصنیف كرده به زبان وقت املاء كرده می‌بايد تا آینۀ معشوق نمای هر عاشق آید شیخ مصنّف در این كتاب از واجب تعالی به معشوق تعبیر كرده است و از ممكن به عاشق چنان‌كه بعد از این خواهد آمد امّا مراد وی به عاشق در این مقام عاشقی مخصوص است كه آن طالب و مریدی است كه سالك راه حقّ باشد سبحانه و تعالی و قرینۀ واضحه بر این معنی آن است كه گفته است تا آینۀ معشوق نمای هر عاشق آید و شكَ نیست كه سایر ممكنات را صلاحیت آن نیست كه در آینۀ كلمه و كلام جمال معشوق توانند بود و امّا در باقی مقامات در بعضی معنی عام خواسته است و در بعضی معنی خاص و به قراین احوال و اوصافی كه ذكر می‌كنند، مقصود متبین مي‌گردد و تخصیص كلمات مذكوره در این كتاب به فضیلت معشوق نمایی بنابر آن تواند بود كه اهتمام به شأن معشوق و بیان احوال وی بیش‌تر است و اگر نه بعد از این معلوم خواهدشد كه در این كتاب هم‌چنان كه بیان احوال معشوق كرده است بیان احوال عاشق كرده.
با آن كه رتبت عشق یعنی من حیث الاطلاق برتر از آن است كه به قوّت فهم و بیان گِردِ سراپردۀ جلالت او توان گشت یا به دیدۀ كشف و عیان به جمال حقیقت او نظر توان كرد و شكّ نیست كه اگر به قوّت فهم یا كشف ادراك حقیقت آن توانستی كرد بیان مراتب وی آسان‌تر بودی.
تعالی العشق عن همم الرجال یعنی پایۀ عشق برتر از آن است كه دست همّت مردان مرد بتواند رسید و در تحت احاطۀ علم و معرفت در تواند آورد.
و عن وصف التفرّق و الوصال و هم‌چنین پایۀ عشق برتر از ان است كه به تفرّق و وصال موصوف تواند شد زیرا كه فراق و وصالِ وصف اثنینیت ممكن نیست و میان عشق و مراتب وی اثنینیت نیست زیرا كه وی در مراتب عین مراتب است.
یعنی هر گاه كه چیزی از مرتبۀ خیال برتر باشد و آن مرتبۀ ارواح و عقول و نفوس مجرّده است از آن برتر خواهد بودكه به وی احاطه توان كرد و وی را مثالی توان یافت كه احاطت به آن مثال وسیلۀ احاطت به وی شود و سبب در این آن است كه موجودات حسّی و خیالی كه صورت‌های محدود دارند احاطه به همه جهات و حدود آن می‌توان كرد امّا مجردات موجوده را جز به احكام و لوازم آن نمی‌توان دانست و شكّ نیست كه ادارك چیزی به لوازم آن موجب احاطه به حقیقت آن چیز نیست.
به تتق عزّت می‌شاید كه اضافت تتق به عزّت از قبیل لجین الماء باشد یعنی به عزّت وحدت و قهر احدیت كه به مثابه حجاب است مر او را و مانع است از ادارك او.
محتجب است كما قیل سُبحان مَن احتَجَبَ بِسَطوةِ نُورِهِ و شِدَّةِ ظُهُورِهِ و می‌شاید كه اضافت به معنی لام باشد یعنی به حجبی كه مقتضی عزّت و كبریایی وی است زیرا كه عزّت و كبریایی وی تقاضای آن می‌كند كه بی‌حجاب تعینات الهی و كونی معلوم و مشهود نشود پس حجب از برای آن است تا متعلّق ادراك و شهود تواند شد و به این معنی ناظر است آنچه بعد از این خواهد گفت كه حجب ذات او صفات اوست زیرا كه ظاهر آن است كه آن بیان حجبی است كه از احتجاب فهم می‌شود و احتجاب آن است كه محتجب به شعور و اختیار خود به حجاب در آید و بر حجاب قاهر و غالب باشد نه مقهور و مغلوب و اشارت به این معنی است آن كه شیخ صدر الدّین گفته است انشاء اللّه ظهر فی كلّ صورة و انشاء لم ینضف الیه صورة.
پس از این جا معلوم می‌شود كه حجب ضروری وی نیز و از آن به حسب صرافت ذات خود مستغنی است كما اشار الیه بقولهو به كمال استغنا متفرّد، پس بنابر معنی ثانی تحقیق آن حجب می‌كند و یا بر تقریر معنی اوّل نوعی دیگر از حجاب را بیان می‌كند و می‌گویدحجب ذات او صفات اوست خواه صفات الهی باشد و خواه تعینات كونی زیرا كه تعین صفت متعین است . و صفاتش مندرج در ذات اندراج الاعداد فی الواحد و عاشق جمال او یعنی ظاهره المنبسط علی الكائنات، جلال او است مراد به جلال باطن وجود است و عاشقی وی مر جمال را به آن اعتبار است كه منشأ محبّت و عشق او لا بحكم احبَبتُ اَن اَعرُفَ باطن است و می‌تواند بودكه مراد به جلال صور تعینات وجودیه باشد زیرا كه چنان‌كه جمال تعلّق به ظهور می‌دارد جلال، تعلّق به بطون می‌دارد پس تعینات به اعتبار خفا و تستّر ذات به ایشان از قبیل جلال باشند و جمالش مندمج در جلال اندماج الظاهر فی باطن قبل نسبة الظّهور علی التّقدیر الأوّل أو إندماج الواحد فی الأعداد علی التّقدیر الثّانی علی الدّوام من الأزل إلی الأبد خود من حیث باطنه المطلق أو من حیث التعینات الجلالیة با خود من حیث جماله المطلق عشق بازد و با غیر خود نپردازد زیرا كه غیر نیست نه آن كه غیر هست و با وی نپردازد.
هر لحظه از روی معشوق پرده‌ای یعنی حجابی براندازد یعنی به حسب استعداد عاشق تجلّی كند و هر نفس از راه عاشقی پرده‌ای یعنی دستانی آغازد یعنی به لسان استعدادی كه از تجلّی نخست حاصل آمده است طلب تجلّی دیگر كند.
شعر:
عشق در پرده می‌نوازد ساز
یعنی در پردۀ تجلّیات جمالی ساز معشوقی می‌نوازد
عاشقی كو كه بشنود آواز یعنی عاشقی می‌باید كه به تصفیۀ آینۀ دل از زنگ صور كونیه خود را قابل آن تجلّیات ساخته باشد تا آن را قبول كند. هر نفس نغمۀ دیگر سازد یعنی هر نفس از روی معشوقی نغمۀ دگر سازد یعنی تجلّی دگر كند هر زمان زخمه‌ای كند آغاز یعنی هر زمان از روی عاشقی به لسان استعداد طلب تجلّی دیگر كند و در این بیت اشارت است به آن‌كه در تجلّی تكرار نیست. همه علم صدای نغمۀ اوست یعنی اجزاء عالم به اعتبار حقایقها و وجوداتها نغمه یعنی فرع تجلّی علمی غیبی و وجودی شهادی اوست كه شنید این چنین صدای دراز كه ابدالآبدین منقطع نشود. راز او از جهان برون افتاد یعنی راز ذات و اسماء و صفات او از جهان یعنی از سبب وجود جهان و مظهرّیت وی مر آن‌ها را از نهانخانۀ بطون به صحرای ظهور آمد خود صدا كی نگاه دارد راز زیرا كه صدا همان صوت اصل است كه در مرتبۀ دویم می‌نماید پس هم‌چنان كه صوت اصل افشای ما فی الضمیر صاحب صورت می‌كند صدا نیز كه بر صورت وی است افشای آن می‌كند پس از وی توقّع ستر و كتمان آن چون توان داشت.
سّر او از زبان هر ذرّه یعنی سرّ وحدت ذات و صفات او از زبان هر ذرّه از ذرّات موجود كه به حكم وَ إن مِن شَیءٍ إلّا یسَبِّحُ بِحَمِدِهِ به تحمید و تسبیح حقّ سبحانه ناطقند خود تو بشنو كه من نیم غمّاز یعنی تو خود را قابل سماع آن كن كه من آن راز را پیش از آن‌كه تو تحصیل صلاحیت آن كرده باشی نمی‌‌گویم زیرا كه افشای راز به غیر اهل آن غمازی است و آن سیرتی است ناپسندیده و به فرض اگر بگویم تو فهم آن نتوانی كرد. هر زمان به هر زبان راز خود با سمع خود گوید هر دم به هر گوش سخن خود را از زبان خود شنود هر لحظه به هر دیده حسن خود را بر نظر خود جلوه دهد هر لمحۀ به هر روی وجود خود را یعنی هستی ذات یا یافت خود را بر شهود خود عرضه می‌كند و این همه بنا بر آن است كه ظاهر در مظاهر اجزاء عالم اوست و ظاهر در مرتبۀ ظهور عین مظاهر است وصف او چنان كه هست از من بشنو زیرا كه اوست كه به زبان من سخن می‌گوید و من در میان نی.
یحدّثنی في صامتِ ثمّ ناطقٍ أي بلسان صامتٍ أو ناطقٍ و لَمّا كانَ هدا الحدیثُ أمراً مستقرّاً فی اللسانِ استَعمَلَ ما یفید الظّرفیة مكانَ حرفِ الآلةِ أعنِی "الباء " تَنبِیهاً علی هذا الاستقرار و المراد بِاللسانِ الصّامتِ لسانٌ الحالِ أو لِسانُ یفهمُهُ أهل الكَشفِ فَحسبُ فإن كانَ واحدٌ منها صامتٌ عند الأكثرین و المراد بِاللسانِ النّاطق ما یكون ناطقاً عندَ الجمهورِ فَالصّامتُ ألسِنَةُ جمیعِ الموجوداتِ و النّاطقُ ألسِنَةُ جمیعِ الكُتُبِ الإلهییةِ و غیرُها مِن أنواعِ الكلامِ أو نَقولُ مَعناهُ یحَدِّثُنِی بِظُهُورِهِ فِی مَظهَرِ صامتٍ أو ناطقٍ و یكون قوله و غمز عیون ثمّ كسر الحواجب عَطفاً عَلی ذالك المُقدّر و الغَمزةُ إشارةُ بِالعینِ و یمكِنُ أن یرادَ بِهِ إشارات الكُمَّل فإنّ كلاً منهم عین من عیون الحقّ ینظر به إلی الخلائق فیرحمهم و أن یراد بِكَسرِ الحَواجب كَسرُ طِلسماتِ ضمیات التعینات الحاجبة عن الوصول إلی شهود كنز الحقیقة. و در ترجمه این بیت گفته شده است
دانی چه حدیث می‌كند در گوشم می‌گوید
این بیت اشارت است به تنزیه محض و بی‌نشانی صرف. ز ابرو و غمزه هر دو جهان صید كرده‌ام یعنی اولاً به قید وجود در آورده‌ام و ثانیاً به قید عبودیت و در ذكر ابرو وغمزه كه مُنبیء از كثرت است اشارت است به مرتبۀ واحدیت. منگر بدان كه تیر و كمانم پدید نیست، اشارت به مرتبۀ احدیت است.
یعنی بر محجوبان مصراع اوّل اشارت به ادراك بسیط است كه ضروری هر مدركی است و در مصراع ثانی اشارتی هست به ادراك مركّب كه ادراكِ ادراك است و هر كسی را حاصل نیست.
مصراع اوّل اشارت است به اثبات آلت من حیث ظهوره في المظهر از مقام تشبیه و مصراع ثانی به تنزیه و تمام بیت به جمع بینهما بی تقید به یكی و به جمع نیز و اگر از بیت ثانی نیز این نكته‌ها را قصد كنند دور نمی‌نماید.
چون هر چه هست در همه عالم همه منم هم من حیث الحقیقة و هم من حیث الوجود أو من حیث اتحاد الظاهر بالمظهر.
ماننده در دو عالم از آنم پدید نیست زیرا كه مثلیت تقاضای مغایرت و اثنینیت می‌كند و لا غیر فی الوجود قال تعالی لیس كمثله شیء و لأن كلّ شيء عینه فأین المثلیة سبحانه من خلق الأشیاء و هو عینها.