معشوق هر لحظه به حكم «كُلُّ یومٍ هُو فِی شَأنٍ »از دریچۀ صفتی جمالیةً كانَت أو جلالیةً، با عاشق روی دیگر نماید یعنی به وجه دیگر تجلّی كند عین عاشق یعنی حقیت وی یا چشم بصیرت وی از پرتو نور روی او یعنی از نور تجلّی وی به وجه مذكور روشنایی دیگر يابد هر نفس بینایی دیگر كسب كند مراد به این روشنایی و بینایی صفاي استعداد وي است مر تجلي ديگر را و شك نيست كه چون روشنائي و بينائي زیادت گردد ظهور جمال وعرض آن بر عاشق زیادت گردد لاجرم هر چند معشوق جمال بیش عرضه كند عشق و محبت بر عاشق غالب‌تر آید. زیرا كه غلبۀ عشق به حسب غلبۀ ظهور جمال است.
و هر چند عشق غالب‌تر آید جمال خوب‌تر نماید زیرا كه نمایش جمال به قدر فزایش عشق است و هر چند جمال خوب‌تر یعنی كامل‌تر نماید بیگانگی معشوق از عاشق و امتیاز محبوب از محبّ بیش‌تر بود زیرا كه هر چند كمال و عزّت معشوق بیش‌تر نماید در مقابلۀ آن نقصان و ذلّت عاشق بیش‌تر گردد پس بیگانگی و امتیاز میان ایشان افزون گردد تا غایتی كه عاشق از جفای معشوق یعنی از جفای بیگانگی وی و غلبۀ امتیاز از وی در پناه عشق يعني از جفاي بيگانگي وي و غلبه امتياز از وي در پناه عشق و وحدت وی كه در آن مرتبه میان عاشق و معشوق اثنینیت نیست می‌گریزد و از دوگانگی یعنی از دوگانگی عاشقی و معشوقی در یگانگی یعنی در یگانگی عشق می‌آویزد و به شهود وحدت متحقّق می‌گردد و حكم ما به الامتیاز بالكلیه از نظر شهود وی بر می‌خیزد و زبان حالش می‌گوید.
رباعی
تمهید
پوشیده نخواهد بود كه در آن مرتبه كه شئون و صفات حقّ سبحانه در وحدت ذات مستجن بودند استجنان اللوازم فی الملزوم آن شئون را استعداد ظهور بود اولاً در مرتبۀ علم و ثانیاً در مرتبۀ عین و هم‌چنین وجود حقّ را سبحانه استعداد آن بود كه تعدّد و تكثّری كه كامن بود در وی به تعدّد و تكثّر تجلّیات وی ظاهر شود اولاً در علم و ثانیاً در عین.
و چون آن شئون در علم متمیز شدند صور علمیۀ ایشان را كه اعیان ثابته خوانند استعداد وجود عینی پیدا آمد و استعدادات ایشان وجود عینی را متفاوت است. بعضی را استعداد وجود عینی و كمالات تابعه مر آن را همیشه بالفعل ثابت است واز تغییر زیادت و نقصان مبرّاست چون عقل اوّل كه در شریعت از آن به قلم اعلی تعبیر كنند و غیر آن.
و بعضی از آن قبیل‌اند كه ظهور آنچه استعداد آن دارند در ایشان مشروط است به بعضی شرایط. مادام كه آن شرط وجود نگیرد مشروط وجود نگیرد واز آن قبیلند افراد انسانی كه ظهور كمالات ایشان مشروط است به شرایط. مادام كه آن شرایط موجود نشود آن كمالات ظاهر نمی‌شود. مثل كمالاتی كه ارباب سلوك را می‌باشد از انواع تجلّیات ذاتی و اسمائی و صفاتی كه هر یك از این تجلّیات را شرایطی است مخصوص از تخلیه و تحلیه و توجه تامّ به حضرت حقّ سبحانه كه به وجود آن شرایط ایشان را استعداد آن تجلّیات حاصل می‌شود و همانا كه اشارت به این معنی است آن كه شیخ مصنّف قدس سرّه می‌گوید گفته‌اند ظهور انوار یعنی انوار تجلّیات حقّ سبحانه به قدر استعداد است یعنی استعداد متجلّی له مر آن انوار را و فیض یعنی فیوض مترتب بر آن تجلّیات از علوم و معارف به قدر قابلیت یعنی قابلیت متجلّی له مر آن فیوض را و فقدان ظهور انوار و حصول فیض به قدر فقدان استعداد و قابلیت است.
شعر
این خود هست یعنی این‌كه گفته‌اند ظهر انوار به قدر استحقاق است و فیض به قدر قابلیت مطابق واقع است و لیكن به مجرد این سخن تمام نمی‌شود و رجوع جمیع امور به جانب حقّ سبحانه معلوم نمی‌گردد. زیرا كه این كلام افادۀ آن بیش نمی‌كند كه افاضۀ انوار مستند به حضرت حقّ است اما به حسب استعداد عین عبد پس استعداد عین عبد را نیز در آن افاضه مدخل است. لاجرم شیخ مصنّف تنبیه می‌كند كه آن استعداد نیز از جانب حقّ است چنان‌كه می‌گوید كه لیكن قول ایشان كه "یا مبتدئاً بِالنِّعم قبلَ استحقاقِها" یعنی ای آن‌كه نخست بار نعمت می‌دهی بی‌آن‌كه مسبوق باشد به استحقاق نیست نعمت استحقاق است بیان می‌كند كه چون محبوب خواهد كه خود را بر عین عاشق یعنی بر دیدۀ شهود وی جلوه دهد نخست از پرتو جمال خود كه استعدادْ بخش هر قابل است عین او را یعنی دیده شهود او را نوری یعنی نور استعدادی عاریت دهد تا بدان نور آن جمال را بیند و از او تمتع گیرد و چون بدان نور از آن شهود یعنی شهود جمال حظّی تمام بستد باز فروغ نور روی او عین عاشق را نور دیگر یعنی نور استعدادی دیگر بخشد تا بدان نور یعنی نور استعداد ملاحظۀ نوری یعنی نور جمالی روشن‌‌تر از اوّل كسب كند. زیرا كه هر بار استعداد زیادت می‌شود و علی هذا القیاس هر نور استعدادی مستلزم شهود نور جمالی است وهر شهود نور جمالی مستتبع نور استعدادی الی ما شاءَ اللّه. بر مثال تشنه كه آب دریا خورد هر چند بیش خورد تشنه‌تر گردد و هر چند تشنه‌تر گردد بیش خورد. نه آب دریا را نهایتی و نه تشنگی تشنه را غایتی و همچنان كه هر چند آب دریا خوردن بیش تشنگی بیش هم‌چنین هر چند یافت یعنی وجدان حقیقت بیش طلب یعنی طلب وی بیش.
بیت
یافت آن است كه ذات یافت شده یابنده را حاصل باشد و شكّ نیست كه علم به چیزی مستلزم یافت وی نیست پس می‌تواند بود كه معلوم مفقود بود و شرط در جستن و طلب كردن هر چیز آن است كه آن چیز معلوم بود زیرا كه تا چیزی را ندانند طلب نتوان كرد و تا طلب نكنند نیابند. اما در طلب حقّ سبحانه همچنان كه معلومیت وی به وجهی از وجوه شرط است هم‌چنین یافت وی به وجهی شرط است. زیرا كه تا به اسم "المرید" بر باطن مرید تجلّی نكند و طالب آن تجلّی را در خود باز نیابد به ارادتی معتدّها كه شرط یافت و وصول است متحقّق نگردد و به مجرد علم به وی مادام كه این ارادت از باطن وی سر بر نزند وصول میسّر نیست. مادام كه این ارادت از باطن وی سر بر نزند وصول میسر نیست. تشنه این آب هرگز سیراب نشود.
عربیة
می‌گوید:
رباعی
قوله " حتّی یعودَ إلیه الطرفُ " غایةٌ لانتقاء رجوعِ الطَرفِ عَنه أی ینتَفِی رجوعُ الطّرف عنه إلی وقت عود الطرف إلیه مشتاقاً فلا یتحقّق رجوعُ الطّرف عَنه إلّا وقتَ عودِه إلیهِ مُشتاقاً فَكُلَّما یتَحَقَّقُ الرُّجوعُ یتحقّق العودُ فلایحصَلُ الری إبداً و یحتَمِلُ أن یكونَ غایةٌ لِلرَجوعِ أی ما یرجعُ عنه حتّی یعودَ إِلیه مُشتاقاً فَیكونُ دائمُ النّظرِ إلیه فلا یحصَلُ لَه الری اَبداً و الأوّلُ أنسَبُ بِسِیاقِ كلامِ الشیخِ المصنّف كما لا یخفی. یحیی معاذ رازی به ابو یزید بسطامی نوشت كه:
بیت
بایزید در جواب نوشت:
عربیة
ورّاق گفت " لیسَ بینی و بَینَ ربّی فرقٌ إلّا أنّی تَقَدَّمتُ بِالعُبودَةِ "یعنی میان من و پرودگار من در معنی مدخليت در فیضان وجود و كمالات تابعه مر وجود را فرقی نیست مگر آن كه من به عبودیت و افتقار و استعداد پیش آمدم و پرودگار من به ربوبیت و افاضه آن امور و بی‌استعداد من ربوبیت او را ظهور نیست. پس همچنان‌كه وی را در آن فیضان مدخل است مرا نیز مدخل است بلكه مفتاح ربوبیت وی عبودیت من است. چنان كه شیخ مصنّف در شرح كلام وی می‌گوید.
گفت یعنی ورّاق افتقار و استعداد من مفتاح جود اوست كه اگر من به لسان استعداد طلب وجود توابع آن نكردمی هرگز بر من افاضه نكردی.
دیگری تیزبین‌تر از وراق چون سخن وراق را بشنید گفت "و مَن أعدَّ الأوّل" یعنی مفتاح جود نخستین كه فیض اقدس است و استعداد مستعدان به حسب آن است چه بود« و عنده مفتاح الغیب »یعنی نزدیك حقّ تعالی است مفاتیح غیب هویت كه ابواب تجلّیات را بر وی بگشاد و اولاً آن را به صور اعیان ثابته و استعدادات آن جلوه داد و مراد به مفاتیح غیب اسماء كلیۀ الهیه است كه مبادی افتتاح وجود كونی‌اند از عدم چنان‌كه در مواضع آن تحقیق كرده‌اند.
خرقانی این‌جا رسید یعنی مكاشف شد به آن كه همچنان كه افاضۀ وجود كه تعبیر از آن به فیض مقدس كرده‌اند از اوست استعداد قبول وجود كه تعبیر از آن به فیض اقدس كنند هم از اوست. فریاد برآورد كه انَا أقَلُّ مِن رَبِّی بِشَیئِین یعنی من به دو چیز از پروردگار خود كم‌تر و فروترم كه یكی از آن دو چیز استغنای از فیض مقدّس است و دیگری استغنای از فیض اقدس. زیرا كه حقیقت حقّ سبحانه نفس وجود است. نه به افاضۀ وجود محتاج است و نه به استعداد آن. و در بعضی روایاتبِسِنَتِين واقع است تثنیه سنه كه سال است و حینئذ می‌شاید كه مراد به سِنَتِین مجموع مرتِبَتِین تقدّم حقّ سبحانه باشد بر خلق به اعتبار فیض اقدس و فیض مقدّس.
ابو طالب مكّی چون سخن خرقانی را بشنید فرمود ابوالحسن راست می‌گوید هو خالقُ العدمِ كما هُو خالقُ الوجود همانا كه مراد به خلق تقدیر و تعیین است بلكه مجرد فیضان بی‌سبق مشیت نه ایجاد و مراد به عدم اعیان ثابته است یعنی تعیین و تقدیر اعیان ثابته بر استعداد خاص حقّ سبحانه می‌كند همچنان كه تعیین و تخصیص وجود به حسب استعدادات اعیان وی می‌كند.
و می‌شاید كه مراد به وجود موجود باشد چنان‌كه مراد به عدم معدوم است كه اعیان ثابته است و به خلقی كه در خالق الوجود ملحوظ می‌شود ایجاد و جعل و چون از قوله "خالق العدم" توهّم آن می‌شود كه استعدادات اعیان ثابته به جعل است و جعل مسبوق به مشیت می‌فرماید دیگری یعنی صاحب فتوحات المكّیه در ردّ آن متوهّم گفت در استعداد اثر نكند با آن كه ثبوت استعدادات مر اعیان ثابته را مسبوق به مشیت باشد. زیرا كه اعیان ثابته صور علمیه‌اند كه از ذات فایض شده‌اند بی‌سبق مشیت و استعدادات از لوازم ایشان است پس مشیت را نیز در آن مدخل نباشد و بعد از آن كه استعدادات از لوازم اعیان باشد حقیقت استعداد یعنی استعداد اعیان نیز به حسب مشیت دیگر نشود" نه به انقلاب به استعداد دیگر و نه به تبدّل به آن.
بلی اثر او یعنی اثر مشیت در تعیین محلّی خاص و مادّۀ مخصوصه مر ظهور استعدادی خاص را چنان كه مادّۀ مخصوصۀ ممتزجه از عناصر را به استعداد فیضان صورت انسانی مخصوص گرداند چه این تخصیص به حسب مشیت است زیرا كه ممتنع است كه آن را به استعداد فیضان صورت فرسیه مثلا مخصوص گرداند.
حاصل این اشارت آن است كه حقّ تعالی در عالم غیب یعنی غیب علم كه محل ثبوت اعیان ثابته است حكم تجلّی باطنی را كه اثری خارجی بر آن ثبوت مترتّب نمی‌گردد در حقیت بنده یعنی عین ثابتۀ وی به صورت استعداد اصلی كلّی كه عبارت از قابلیت وی است مر وجود عینی خارجی را و مشیت را در آن هیچ اثری نیست ظاهر گرداند تا بدان استعداد تجلّی وجودی عینی قبول كند و موجودی گردد از موجودات عینی و محلّی خاص گردد مر استعداداتی را كه تعیین آن محل مر آن استعدادات را مسبوق به مشیت باشد.
و چون این تجلّی وجودی عینی حاصل شد آن‌گاه به واسطۀ آن تجلّی یعنی تجلّی وجودی عینی منضمّ با اموردیگر از ریاضیات و توجّهات كه موجب ارتفاع حجب باشد استعدادی دیگر یابد فرعی جزوی. زیرا كه فرع استعداد اصلی است و جزوی از استعدادات مندرجه در تحت آن كه یكی بعد از دیگری ظاهر می‌شود. در عالم شهادت بعد از اتّصاف به وجود عینی كه بدان استعداد فرعی جزوی تجلّی وجودی شهادی یعنی تجلّی شهودی كه در علام شهادت بعد از اتصاف به وجود باشد قبول كند. پس مراد به تجلّی شهادی تجلّی باشد كه سبب شهود حقیقت گردد نه سبب وجود در شهادت. زیرا كه این تجلّی بعد از وجود در عالم شهادت است و غالباً كه این سهوی است از ناسخ. تجلّی شهودي بوده وی شهادی ساخته و دلیل بر این آن است كه این مأخوذ از كلام شیخ است در حكمت شعیبیه از فصوص آن‌جا كه گفته است «و تحریر هذه المسألة أنّ للّه سبحانه تجلّیین تجلّی غیب و تجلّی شهادة فمن تجلّی الغیب یعطی الاستعداد الّذی یكون علیه القلب و هو التجلّی الذّاتی فإذا حصل له أی للقلب هذا الاستعداد تجلّی أی الحقّ له التجلّی الشّهودی فِی الشَهادة».
و بعد از آن تجلّی شهودی به حسب احوال و احكام مترتّبۀ بر آن تجلّی یكی بعد از دیگری هر دم استعدادی دیگر می‌یابد مر تجلّی دیگر را و به آن سبب درِ تجلّیات بی‌نهایت بر وی گشوده می‌گردد و می‌شاید كه معنی كلام مذكور در بیان حاصل اشارت آن باشد كه حقّ تعالی در عالم غیب یعنی غیب عارف كامل كه جهت روحانیت بلكه جهت انائیت وی است حكم تجلّی باطنی و اثر آن را در حقیقت وی به صورت استعداد اصلی كلّی كه عین ثابتۀ وی در مرتبۀ علم داشت ظهر گرداند. یعنی همچنان كه استعداد اصلی كلّی هیولانی الوصف بود نسبت به قبول تجلّیات مترتبه بر استعدادات جزئیه هم‌چنین حكم هیولانی الوصف بود نسبت به حقیقت وی آن باشد كه حقیقت موجودۀ وی را هیولانی الوصف گرداند و وی را حیثیتی خاص و جهتی معين نگذارد تا بدان استعداد تجلّی وجودی غیبی (بالغین المعجعة و الباء) كه تجلّی ذاتی برقی است قبول كند و چون این حاصل شد آن‌گاه به واسطۀ آن تجلّی ذاتی استعدادی دیگر یابد در عالم شهادت كه بدان استعداد تجلّی شهادی وجودی كه از مقولۀ عالم شهادت باشد قبول كند. زیرا كه چون وی صافی شد هر چه در مقابلۀ وی افتد از صور تجلّیات مشهود وی گردد و بعد از آن به حسب احوال خارجه از وی هر دم استعدات دیگرش حاصل می‌شود بی‌تقید وی به یكی از آن‌ها و درِتجلّیات بی‌نهایت بر وی گشاده می‌گردد.
پس بر تقدیر این معنی مجموع این تجلّیین در تجلّیات شهودی باشد نه تجلّی وجودی و شهودی و ظاهراً كلام فصوص محمول بر این معنی است چنان‌كه به تأمل صادق در ما قبل و ما بعد آن ظاهر می‌گردد.
و چون تجلّیات را نهایت نیست و هر تجلّی مستلزم علمی است مر عبد متجلّی له را متجلّی پس علم او را غایت نباشد لاجرم مخاطب می‌گردد به لسان الحال أو المقال بعد از حصول هر علمی به امر قُل ربّ زِدنِی عِلماً.
اصحاب رأی كه به اوّل مراتب وصول كه نهایت سیر الی اللّه است رسیدند و از سر چشمه وصال سیراب شدند پندارند كه چون واصل شدند غرض حاصل شد و به غایت مراد رسیدند و به "الیه ترجعون" پیوستند هیهات، منازل طریق الوصول كه مراتب سیر فی اللّه است لا تنقطعُ أبدُ الاَبدین زیرا كه شئون و صفات الهی كه تجلّیات به حسب آن است غیر متناهی است.
چون رجوع بعد از تمامی سیر الی اللّه نه بدان جا بود كه صدور بود عند انتشاء حقیقة العبد منه سبحانه سلوك كه سیر الی اللّه است اولاً و سیر فی اللّه ثانیاً كی منقطع شود راه كجا برسد زیرا كه اگر چه سیر الی اللّه منتهی می‌شود و بنده در آن سیر به همان اسم كه مبدأ انتشاء وی بود راجع می‌گردد اما بر آن نمی‌ایستد بلكه به لجّه وصول در می‌آید و غوطه می‌خورد و ابدالآبدین در هر آنی گوهری دیگر به دست می‌آرد. صاحب گلشن راز گوید
و در این مصراع كه "از آن در كامد اوّل هم به در شد" اشارت است به آن كه بر آن در كه كنایت از اسمی است كه مرجع وی است نمی‌ایستد و به در می‌شود و به لجّۀ وصول در می‌آید.
اگر مرجع عین مصدر باشد و بعد از رجوع به آن اسم كه مصدر بوده بباید ایستاده پس آمدن چه فایده دهد یعنی فایده‌ای كه در نظر كُمّل معتدّ بها باشد و اگر نه بعد از آن كه بر مراتب گذشته و از آن منخلع شده خواصّ آن باقی خواهد بود. همچنان كه آب كه بر مرتبۀ گُل گذشته باز آب شود خواص گُل چون بوی و غیر آن بماند با وی.
نوری قدسّ سرّه از بی‌نهایتی و دوری این راه به اعتبار سیر فی اللّه چنین خبر داد كه
عربیة
و فی بعض النسخ غیر مشهود أی حسب لحاظٍ شاهدغیرِ مشهودٍ قبل ذلك می‌گوید "دیدم و نگریستم محبوب را نگریستنی كه هرگز به آن نگریستن وی را ننگریسته بودم زیرا كه جمال وی غیر متناهی است هر بار كه می‌نگرم جمال دیگر می‌نگرم پس آن نگریستن دیگر است و نگریستنی است پسندیده مرا. نگریستن شاهدی كه پیش از این مشهود نشده باشد".
رباعی
اگر واصلان را در سیر فی اللّه چون به بعضی از مراتب وصول برسند شوق باعث نیاید بر طلب اولی و اعلی از آنچه یافته‌اند بر آن قدر كه یافته‌اند اقتصار كنند و در مقام «ثُمّ رَدُّوهُم اِلَی قُصُورِهم» بمانند «خالِدِینَ فِیها لا یبغُونَ أی لا یطلِبُونَ عَنهٰا حِولا» أی تحوّلاً و انتقالاً و اللّه اعلم.