«وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ»
«بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَآئِهِ»۱
فتح
صوفیّه گویند اسمْ ذات است با صفتی معیّن و تجلّی خاص، و سخن در این اسم است که عین مسمّا است یا غیر او، نه در لفظ، چنانچه متکلّمان پندارند. و حقّ آن است که از وجهی عین است و از وجهی غیر. و اطلاق اسم بر صفت هم شایع است و اسم سه قسم است؛ چه اطلاق او بر ذات یا به اعتبار امری عدمی است و او را «اسم ذات» گویند، مثل «قُدّوس»؛ به اعتبار امری وجودی است که تعقّل او بر تعقّل غیر موقوف نیست و او را «اسم صفت» گویند، مثل «حیّ»؛ یا به اعتبار امری وجودی است که تعقّل او موقوف تعقّل غیر است و او را « اسم فعل» خوانند، مثل «خالق». و «اسم جامع» «اللّٰه» و «رحمٰن» است. «قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ»۲ و امّهات اسما «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است. و اما اسم اعظم در غایت خفا است و اطّلاع بر آن موقوف کشف و صفا است.
شیخ محیی‌الدّین در باب هفتاد و سوم از فتوحات در جواب امام محمد بن علی ترمذی گفته: «الاسمُ الأعظمُ الّذی لا مدمولَ له سویٰ عین الجمع و فیه الحیُّ القیومُ فلا بدَّ. فإن قلت فهو اللّٰه، قلتُ لا أدری؛ فإنّه یفعل بالخاصّیهِ و هذه اللّفظة إنّما تفعلُ بالصِّدقِ إذا کان صفةً للمتلفِّظِ بها، بخلاف ذلک الاسم، ولکنّ الظّاهر من مذهبِ التّرمذیّ أنّ رأسَ الأسماء الّذی استوجب جمیعَ الأسماءِ إنّما هو الإنسانُ الکبیرُ و هو الکامل.» و در باب صد و هفتاد و هفتم فرموده: «معلومٌ عندَ الخاصَّ والعامَّ أنّ ثمَّ اسماً عامّاً یسمَّی الاسم الأعظم و هو فی آیة الکرسیّ و أوّل سورة آل عمران. و من الأسماءِ ما هی حروفٌ مرکّبةٌ و منها ما هی کلماتٌ مرکّبة مثل الرّحمٰن الرّحیم هو اسمٌ مرکّب کبَعْلَـبَکّ، والّذی هو حروفٌ مرکّبة کالرّحمٰن وحده. و اعلَم أنّ الحروف کالطّبائع والعقاقیر، بل کالأشیاء، کلُّها لها خواصّ به انفرادها و لها خواصّ به ترکیبها.»
و گویند شخصی از حضرت شیخ ابویزد بسطامی پرسید: «اسم اعظم کدام است؟» فرمود: «تو اسم اصغر به من نمای که من اسم اعظم به تو نمایم.» آن شخص حیران شد. پس فرمود: «همهٔ اسمای حقّ عظیمند.» و گویا غرض او نفی اسم اعظم نیست، بلکه خدا این اسم را از خلق پوشیده و اظهار آن منافی ادب است.
فتح
صوفیه گویند هر زمان نوبت ظهور و سلطنت اسمی است و چون نوبت او منقضی شود، مستور گردد در تحت اسمی که نوبت دولتش رسیده باشد و ادوار کواکب سبعه که هر یک هزار سال است به آن مربوط است و «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»۳ اشارت به آن است «وَإِنَّ يَوْمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ»۴
«شارح»
و اسمای الهیّه صور متمیّزه در علم حق دارند و ایشان را «اعیان ثابته» گویند، خواه کلّی باشد و خواه جزئی. و اسما و این صُوَر علمیّه در ازل فایض شده‌اند از ذات حق به فیض اقدس، پس صور علمیّه به عین می‌آیند با جمیع توابع و لوازم به فیض مقدّس. و اعیان ثابته نسبت به اسما ابدانند و نسبت به اعیان خارجیه ارواح؛ و واسطه‌اند در ایصال فیض به اعیان خارجیه، لکن فیض منحصر در این نیست، بلکه فیض بی‌واسطه به هر موجود می‌رسد از وجه خاصّ که او را با حق هست. «وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا»۵ و جمیع حقایق ممکنة‌الوجود در خارج موجودند و تحقّق افراد موقوف اوقات معیّنه است و هر یک در وقت خود موجود می‌شوند: «الأمورُ مرهونةٌ بأوقاتها».
و اما ممتنعات بعضی آنند که صور ایشان در علم حقّ متحقّق است و مظهر اسمی چندند که هرگز از خلوتخانهٔ خفا بیرون نمی‌آیند و دعای سید بشر، ﷺ: «اللّهم إنّی أسألُک بکلِّ اسمٍ سمَّیتَ به نفسَک أو أنزلتَه فی کتابِک أو علَّمتَه أحداً من عبادِک أو استأثرتَ به فی علمِ غَیبِک» اشارت به این اسم است و ایشان را «مفاتیح غیب» گویند و مبادی آن اسمااند که مبادی اعیان ثابته‌اند؛ و بعضی آنند که صور ایشان در علم حقّ نیست، مثل شریک باری و اجتماع نقیضین، و احاطهٔ حقّ به ایشان به اعتبار علم اوست به وهم و عقل که توهّم و فرض آنچه وجود ندارد می‌کنند.
و شیخ ابوعلی در شفا گوید: «المستحیلُ لا یحصلُ له صورةٌ فی العقلِ و لا یمکنُ أن یتصوَّرَ شیءٌ هو اجتماعُ النّقیضین، بل تصوّر المستحیل إنّما یکونٌ علیٰ سبیلِ التّشبیه بأن یعقلَ بین السّواد و الحلاوة أمرٌ هو الاجتماع، ثمَّ یقال مثل هذا لا یمکن بینَ السّواد والبیاضِ، أو علیٰ سبیلِ النّفی بأن یحکمَ العقلُ بأنّه لا یمکن یوجدَ مفهومٌ هو اجتماعُ السّوادِ والبیاض.»
و ذات حقّ را در هر آن شأنی است که نه در آنِ شأن داشته و نه در آن لاحق خواهد داشت. شیخ ابوطالب مکّی در قوت القلوب فرموده: «لا یتجلّیٰ الحقُّ فی صورةٍ مرَّتین و لا فی صورةٍ لإثنین.» و اسمای جلالی در هر آن خلع وجود از موجودات می‌کنند و اسمای جمالی در همان آن ایشان را متلبّس بلباس وجود می‌سازند: «بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ ٭۶ وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ»۷ فیض حقّ مانند آب روان است و موجودات مانند نهر، هر جزو از اجزای نهر که تعیین کنی آبی که در او باشد غیر آب است که درِ آنِ سابق آنجا بوده و غیر آبی است که در آنِ لاحق آنجا خواهد بود. چراغ را نمی‌بینی که شعلهٔ او هر نَفَس هوا می‌شود و شعلهٔ تازه به مدد فتیله و روغن وجود می‌یابد و تو پنداری که شعله به یک حال باقی و ثابت است.
«شارح»
و حاضر کردن تخت بلقیس نزد سلیمان به آن بود که او در سبا بنابر خلع مذکور معدوم شد و در همان آن به همّت آصف که از کُمّل اولیای آن زمان بود نزد سلیمان موجود گشت. و نظام از متکلّمان در این مسأله موافق صوفیّه است، می گوید: جسم مرکب از اعراض است و وجود اعراض در هر آن متجدّد می‌شود.
فتح
صوفیّه گویند چنانچه کُنْهِ ذات حقّ معلوم نیست، کُنْهِ صفات او هم معلوم نیست؛ لیکن چون اشعّهٔ صفات بر ماهیّت انسان تابیده، ادراک آن به وجه معتدٌّبه می‌توان، و وجوب وجود که انسان را نیست در فهم آن قاصر است. و امّهات صفات «حیات» و «علم» و «ارادت» و «قدرت» و «سمع» و«بصر» و «کلام» است و ایشان را «ائمهٔ سبعه» گویند، و بعضی بجای «سمیع» و «بصیر» و «جواد» و «مقسط» آورده‌اند. و امام الائمّه نزد جمعی «حیّ» است و نزد مولانا کمال‌الدّین عبدالرّزاق «عالِم» و در اول و در اول نظر به آن است که حیات شرط علم است و در ثانی به آنکه علم اشرف از حیات است.
و صفات حق عین ذات است به اتفاق صوفیه و حکما، یعنی مترتّب می‌شود بر مجرّد ذات حقّ آنچه مترتّب می‌شود بر ذات ممکن با صفت، مثلاً ذات تو کافی نیست در انکشاف اشیا بر تو و تا صفت علم که مبدأ انکشاف است به تو قایم نباشد، انکشاف حاصل نشود، به خلاف ذات خدا که او در انکشاف اشیا محتاج نیست به صفتی که قایم باشد به او، بلکه ذات او مبدأ انکشاف است و به این اعتبار عین علم است؛ پس ذات و صفات متّحدند در حقیقت و متغایرند در مفهوم. و مرجع این سخن نفی صفات است با حصول نتایج و ثمرات آن از ذات تنها. و اشارت به این است آنچه حضرت مرتضیٰ ﷷ فرموده: «کمالُ التَّوحید نفیُ الصَّفاتِ عنه» و فی بعضِ الرّوایات: «کمالُ الإخلاص». و توّهم نکنی که بر این تقدیر نتوان گفت خدا عالِم است؛ چه مراد از عالِم ذاتی است که اشیا بر او منکشف باشد، خواه مبدأ انکشاف ذات باشد یا صفتی زاید بر ذات؛ و در این مسلک چنانچه می‌توان گفت خدا عین ذات است، می‌توان گفت غیر ذات است به اعتبار مفهوم، و می‌توان گفت که نه عین ذات است و نه غیر ذات.
و شیخ داود قیصری در شرح فصوص گوید: علم حقّ تعالیٰ به ذات او عین ذات است و علم او به عالم صور اشیا است در او، خواه کلّی و خواه جزئی: «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ»۸ و اگر ذات محلّ امور متکثّره باشد، محذور نیست؛ چه اشیا عین حقّند به اعتبار وجود و حقیقت و غیرند به اعتبار تقیّد و تعیّن، پس در حقیقت حالّ و محلّ نیست، بلکه یک چیز به صورت حالیّت و به صورت محلیّت ظهور کرده و «نفس الأمر» که محلّ حیرت علما و حکما است عبارت از این علم محیط است و آنچه خواجه نصیرالدّین طوسی گفته که نفس الأمر صور علمیّهٔ عقل فعال است، هم راست است؛ چه صور علمیّهٔ او صور علمیّه حقّ است و ماهیّات و حقایق صور کلیّهٔ اشیا است در علم حقّ. و اگر گوئی عین اسما است، هم راست باشد. و شیخ ابوعلی نیز بر آن است که علم خدا به عالم حصولی است و شیخ شهاب الدّین در حکمت اشراق تصریح کرده که حضوری است. و در تلویحات می‌گوید: «ارسطو را به خواب دیدم و از حقیقت علم پرسیدم، گفت: التّعقُّلُ حضورُ الشّیءِ للذّاتِ المجرَّدةِ عنِ المادّة.» و این مشکل است در علم به معدومات. و بعضی دفع اشکال به آن کرده‌اند که معدومات در عقول عالیه مرتسمند و عقول عالیه نزد حقّ حاضر.
فتح
مشهور آن است که حکما می‌گویند خدا عالم است به کلیّات و به جزئیّات بر وجه کلّی و ابوالبرکات بغدادی مخالف ایشان است و مولانا قطب الدّین رازی در محاکمات می‌گوید: مراد قُدما آن است که علم حقّ زمانی نیست و در حقّ او ماضی و مستقبل تصوّر نمی‌توان کرد، بلکه امتداد زمان با حوادث که مقارن اجزای اوست به یک دفعه نزد او حاضر است و همه نسبت به او متساوی‌اند. و چون خواهی که این معنی را نیک دریابی؛ زمان را ریسمانی فرض کن که هر جزو او به رنگی باشد؛ اگر موری متحرّک او را مشاهده کند، هر دم رنگی ظاهر شود و رنگی غایب گردد و اگر تو مشاهده کنی، همه را به یک نظر توانی دید.
و محقّق طوسی در شرح اشارات گوید: «العاقلُ کما لایحتاجُ فی إدراک ذاته إلیٰ صورةٍ غیر صورةِ ذاته الّتی بها هو هو، فلا یحتاجُ أیضاً فی إدراکِ ما یصدرُ عن ذاته لذاته إلیٰ صورةٍ غیر صورةِ ذلک الصّادر الّتی بها هو هو. واعتبرْ من نفسِک أنک تعقلُ شیئاً بصورةٍ تتصوَّرها و تستحضرُها، فهی صادرةٌ عنک لا به انفرادِک مطلقاً، بل بمشارکةٍ ما من غیرک؛ و مع ذلک فأنت لا تعقل تلک الصَورةَ بغیرها، بل کما تعقلُ ذلک الشّیءَ بها، کذلک تعقلُها أیضاً بنفسِها من غیرِ أن یتضاعفَ الصّور فیک، بل ربّما یتضاعف اعتباراتک المتعلّقة بذاتک و بتلک الصّورة فقط علیٰ سبیلِ التّرکَّبِ. و إذا کان حالک مع یصدرُ عنک بمشارکةِ غیرک هذه الحال، فما ظنُّک بحالِ العاقلِ مع ما یصدرُ عنه لذاته من غیرِ مداخلةِ غیرِهِ فیه؟ و لا تظنَّنَّ أنّ کونَک محلّاً لتلک الصّورةِ شرطٌ فی تعقُّلک إیّاها، فإنّک تعقلُ ذاتَک مع أنَک لستَ بمحلَّ لها، بل إنّما یکون کونُک محلّاً لتلک الصّورةِ شرطاً فی حصولِ تلک الصّورة لک الذی هو شرطٌ فی تعقُّلِک إیّاها. فإن حصلَتْ تلک الصّورةُ لک بوجهٍ آخر غیر الحلولِ فیک، حصل التّعقُّلُ من غیرِ حلولٍ فیک. و معلومٌ أنّ حصولَ الشّیءِ لفاعِله فی کونه حصولاً لغیرِه لیس دونَ حصولِ الشّیء لقابله؛ فإذن المعلوماتُ الذّاتیّه للعاقلِ الفاعل لذاته حاصلة له من غیر أن تحلَّ فیه، عاقلٌ إیّاها من غیر أن یکونَ هی حالَّةً فیه. فإذا تقدَّم هذا، فأقولُ قد علمت أنّ الأوّل عاقلٌ لذاته من غیرِ تغایُرٍ بینَ ذاتِه و بینَ عقلِه لذاته فی الوجود إلّا فی اعتبار المعتبرین و حکمت بأن عقلَه لذاته علَّةٌ لعقِله لمعلوله الأوّل؛ فإذا حکمت بکون العلَّتین، أعنی ذاته و عقله لذاته شیئاً واحداً فی الوجود من غیر تغایر، فاحکم بکونِ المعلولین ایضاً أعنی المعلول الأوّل و عقل الأوّل له شیئاً واحداً فی الوجود من غیر تغایر یقتضی کون أحدهما مبایناً للأول و متقرّراً فیه. و کما حکمت بکون التغایر فی العلَّتین اعتباریّاً محضاً، فاحکم بکونِه فی المعلولَین کذلک؛ فإذن وجود المعلول الأوّل هو نفس تعقل الأوّل إیّاه من غیر احتیاج إلیٰ صورةٍ مستأنفةٍ تجلُّ ذاتُ الأوَّلِ تعالیٰ عن ذلک. ثمّ لمّا کانت الجواهر العقلیّة تعقل ما لیس بمعلوماتٍ لها بحصول صورٍ فیها وهی تعقل الأوّل الواجب ولا موجودَ إلا و هو معلولٌ للأوّل الواجب، کانت جمیع صور الموجودات الکلّیّة و الجزئیّة علیٰ ما علیه الوجود حاصلةً فیها و الأول الواجب یعقل تلک الجواهرَ مع تلک الصور، لا بصور غیرها، بل بأعیان تلک الجواهر والصور و کذالک الوجودُ علیٰ ما هو علیه؛ فإذن لا یعزبُ عن علمِه مثقالُ ذرَّةٍ.»
و فعل حقّ نزد حکما بر وفق ارادت اوست؛ اگر خواهد کند و اگر نخواهد، نکند. اما فعل خیر لازم ذلت اوست، چنانچه علم و سایر صفات کمال لازم ذات است و مقدم شرطیهٔ اولیٰ واجب التّحقّق است و مقدم شرطیّهٔ ثانیه ممتنع التّحقّق، و اطلاق ایجاب بر ذات خدا به این اعتبار می‌کنند. «سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا»۹ و توهّم نکنی که ایشان نفی ارادت از حق کرده گفته‌اند چنانچه احراق و اضاءت از آتش ظهور می‌یابد، افعال از حق صادر می‌شود. پس ایجاب منافی اختیار نیست و نزاع میان متکلم و حکیم لفظی است. آری، متکلم می‌گوید ارادت منتهی سلسلهٔ اسباب است و محال ترجّح بلا مرجَّح است، نه ترجیح بلا مرجَّح، و حکیم می‌گوید ترجیح بلا مرجَّح نیز محال است و منتهی سلسلهٔ اسباب ذات حّق است و او منشأ اردت است.
فتح
میان متکلمان اختلاف است که کلام اللّٰه حادث است یا قدیم. و متأخران محاکمه کرده‌اند که کلام لفظی به سبب ترتّب حادث است و کلام نفسی قدیم.
و قاضی عضد می‌گوید: «اعلَم أنّ الأصحاب لما رأوا اجتماع النتیجتین المتنافیتین الحاصلتین من قولِهم: الکلامُ صفةٌ للّٰه تعالیٰ، فهو قدیم، فالکلامُ قدیمٌ؛ والکلام مترتّب الأجزاء مقدّمٌ بعضها علیٰ بعضٍ و کلّ ما هو کذلک، فهو حادثٌ، فالکلامُ حادث؛ منع کلّ طائفةٍ مقدَّمةً منها کالمعتزلة للأولیٰ والکرامیّة للّثانیة والأشاعرة للثّالثة والحنابلة للرّابعة. والحقُّ أنّ الکلامَ یُطلَقُ علیٰ معنَیْینِ: علی الکلام النّفسیّ و علی اللّسانی، و قد یقسم الأخیر إلیٰ حالتین ما للمتکلّم بالفعل و ما للمتکلّم بالقوّةِ و یتبیّن الکلّ بالضّدَّ کالنّسیانِ للأوّل والسّکوت للثّانی والخرس للثالث. والمعنیٰ یطلَقُ علیٰ معنَیَیْن: المعنَی الّذی هو مدلولُ اللّفظِ والمعنَی الذی هو القائمُ بالغیر. فالشیخ الأشعری لما قال الکلام هو المعنَی النفسیُّ، فهم الأصحابُ منه أنّ المرادَ منه مدلولُ اللّفظِ حتّیٰ قالوا بحدوثِ الألفاظ؛ و له لوازمٌ کثیرةٌ فاسدةٌ، کعدمِ التکفیرِ لمنکری کلامیّةٍ ما بین الدّفّتین، لکنَّه علم بالضّرورةِ من الدّین أنّه کلامُ اللّٰه تعالیٰ، و کلزوم عدم المعارضةِ والتّحدی بالکلام. بل نقولُ المراد به الکلام النفسیّ بالمعنی الثّانی شاملاً للّفظ والمعنیٰ قائماً به ذات اللّٰه تعالیٰ و هو مکتوبٌ فی المصاحف مقروءٌ بالألسنة محفوظٌ فی‌الصدور و هو غیر القراءة والکتابة والحفظ الحادثة، کما المشهورُ من أنّ القراءةَ غیر المقروء. و قولهم إنّه مترتّبة الأجزاء، قلنا لا نسلّم، بل المعنَی الّذی فی النّفس لا ترتُّب فیه و لا تأخُّر، کما هو قائم بنفس الحافظ و لا ترتّب فیه، نعم إنّما یحصل فی التّلفّظِ لضرورةِ عدم مُساعدةِ الآلةِ و هو حادثٌ منه و نحمل الأدلّةِ الّتی علَی الحدوثِ علیٰ حدوثهِ جمعاً بینَ الأدلّةِ. و هذا البحثُ و إن کانَ ظاهرُه خلافَ ما علیه متأخّروا القوم، لکن بعدِ التّأمُّل یعرف حقیّته. والحق أنّ هذا المحمل محملٌ صحیحٌ لکلامِ الشیخ و لا غبارَ علیه، فاحفظه واللّٰه یقولُ الحقَّ و هو یهدی السّبیل.»
و حکیم محمد شهرستانی، صاحب ملل و نحل، در نهایة الاقدام به همین معنی قایل است. و امام غزالی در اجام العوام گوید: «امام احمد بن حنبل از ابوهریره نقل کند که در وقت خلافت امیرالمؤمنین عمر رضی‌اللّٰه عنه، به مجلس او بودم. شخصی پرسید: کلام اللّٰه مخلوق است یا نه؟ عمر تعجب کرد و دست او گرفت و نزد امیرالمؤمنین علی رضی‌اللّٰه عنه، آورد و گفت: ببین که این شخص چه می‌گوید: چون امیر این سخن بشیند، متغیّر شد و سر پیش افکند و تأمّلی فرمود، پس گفت: در آخر زمان فتنه‌ها از این سخن پیدا شود و اگر من خلیفه می‌بودم، گردن این شخص می‌زدم.» زهی کشف عالی، که بواساطهٔ این مسأله چه قدر اهانت به علمای دین رسید.
فتح
قضا حکم اجمالی است به احوال موجودات، مثل حکم به موت هر انسانی؛ و قدر تفصیل این حکم است به تعیین اسباب و ازمنه به حسب قابلیّات، مثل حکم به موت زید در فلان روز به فلان مرض. و قضا تابع علم ازلی است به موجودات و این علم تابع علم است به اعیان ثابته و این علم تابع اعیان ثابته است. «مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا ۱۰ ٭ قُل لَّن يُصِيبَنَا إِلاَّ مَا كَتَبَ اللّهُ لَنَا ۱۱» هر شیء به لسان استعداد فیض خاصّ از خدا می‌طلبد و به حکم «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»۱۲ دعای او مستجاب می‌شود و به مقصود خود می‌رسد. «حافظ»
از جانب مبدأ هیچ بخل نیست. یکی که مستعدّ ایمان است از خدا ایمان می‌یابد و یکی که مستعدّ کفر است کفر می‌یابد. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ ۱۳ ٭ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَلكِن كَانُواْ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ۱۴ ٭ فَلاَ تَلُومُونِي وَلُومُواْ أَنفُسَكُم ۱۵».«حافظ»
از آب واحد در اراضی مختلفه الاستعداد نباتات متنوّعه ظاهر می‌شود.
قیصری در شرح فصوص گوید: «الأعیانُ لیست مجعولةً بجعلِ الجاعل لیتوجَّه الإیرادُ بأن یقالَ لِمَ جعل عین المهتدی مقتضیةً للاهتداء و عین الضّالَّ مقتضیةً للضَّلال، کما لا یتوجّه أن یقال لِمَ جعل عین الکلبِ نجسَ العین و عین الإنسانِ إنساناً طاهراً؛ بل الأعیان صورُ الأسماء الإلهیّه و مظاهرُها فی‌العلم، بل عین الأسماءِ والصّفات القائمة بالذّات القدیمة، بل عینُ الذّات من حیث الحقیقة، فهی الثّابتةُ أزلاً و أبداً، لا یتعلّق الجعلُ و الإیجادُ بها، کمالا یتطرّقُ الفناءُ والعدمُ إلیها.» صبّاغ کرباس را کرباس نمی‌سازد و رنگ را رنگ نمی‌سازد، کرباس را رنگین می‌سازد خدای تعالی هم ذات را ذات نمی‌سازد و وجود را وجود نمی‌سازد، ذات را موجود می‌سازد. از ابوعلی در وقتی که آلو می‌خورد، معنی «الماهیّات لیسُتْ مجعولةً بجعلِ الجاعل» پرسیدند. فرمود: جاعل آلو را آلو نمی‌سازد، بلکه آلو را وجود می‌کند.
و نبی خادم قضا است، چنانچه طبیب خادم طبیب است؛ اگر موافقت قضا نباشد، چگونه راه نماید؟ «لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَمْرِ شَيْءٌ۱۶ ٭ إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ۱۷» و سرّ قدر از بعضی انبیا مخفی بوده و عُزَیر که استعلام آن کرده خطاب آمده: «لئن لم تنتَهِ لأمحوَنَّ اسمَک عن دیوانِ النّبوّة.» اما کمّل انبیا واقف این سرّ بوده‌اند و لهذا حضرت مصطفیٰ، ﷺ می‌تواند گفت: «أدعو إلَی اللّٰهِ علیٰ بصیرةٍ.»
و تطبیق قضا با نبوّت آن است که امر و نهی هم از قضا است و ثواب و عقاب خاصّیّت فعل و نیّت ماست. فعل و نیّت نیک مقتضی بهشت است و فعل و نیت بد مقتضی دوزخ است، چنانچه سَقْمونیا مُسهِل و زهرْ قاتل است. و محجوب خدا را مانند پادشاه مجاز ملاحظه می‌کند که هر که حکم او شنید، او خرّم شد و در مقام احسان و انعام است و هر که حکم او نشنید، او ملول شد و در مقام ایذا و ایلام است. هیهات، سخن خدا مثل سخن طبیب است، هر که شنید، صحت یافت و هرکه نشنید، مرض ماند و او از صحّت و مرض فارغ است. «إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ»۱۸. «حافظ»
فتح
بعضی می‌گویند مؤثر در وجود غیر خدا نیست، لیکن سنّة اللّٰه به آن جاری است که سیری در عقب نان خوردن خلق می‌کند و قاصران پندارند که نان خوردن سبب سیری است. «ابن فارض»
«شارح»
و این طایفه اگر گویند عبد را هیچ قدرت نیست، جبریّه‌اند. و در باب سیصد و شصت و نهم از فتوحات است: «أمّا العارفونَ من أهل اللّٰهِ فلا یرون أنّ ثمّةَ قدرةً حادثةً أصلاً، یکون عنها فعلٌ فی شیء.»
«حافظ»
و اگر گویند قدرت دارد، اما قدرت او تأثیر در افعال او ندارد، اشاعره‌اند و ایشان گویند فعل عبد مخلوق حقّ است و مکسوب او، یعنی مقارن قدرت اوست. و این معنی شبیه است به آنکه شخصی باری بردارد و کسی دست در زیر بار او نهد، بی‌آنکه تأثیر در بار برداشتن داشته باشد. و سبب ظهور قدرت در او آن است که او آئینه ذات متّصف به قدرت است و فایدهٔ این قدرت آن است که وقایهٔ حقّ باشد از نسبت فعل شرّ به او. و چه مناسب این مذهب است «حیّ علّی الصَّلاة» از مؤذّن و «لا حولَ و لا قوّةَ إلاّ باللّٰه» از سامع.
«حافظ»
و معتزله گویند عبد را قدرت هست و افعال او مخلوق اوست و این طایفه‌اند «قدریّه» که ابوداود از ابن عمر روایت می‌کند که حضرت مصطفیٰﷺ، در شأن ایشان فرموده: «القدریّةُ مجوسُ هذه الأمّة.» چه مجوس به تعدّد فاعل قایلند و می‌گویند یزدان فاعل خیر است و اهرمن فاعل شرّ. و هم آن حضرت فرموده: «لُعِنَت القدریّةُ علیٰ لسانِ سبعینَ نبیاً.» و ایشان می‌گویند قدریّه جمعی‌اند که می‌گویند خیر و شرّ بقَدَر است. و قرآن بخلاف سخن ایشان ناطق است: «وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ۱۹ ٭ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ۲۰ ٭ جَعَلُواْ لِلّهِ شُرَكَاء خَلَقُواْ كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ۲۱ ٭ إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ۲۲ ٭ وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ٭ أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ۲۳ ٭ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ ۲۴ ٭ قُلْ كُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ۲۵». «حافظ»
حضرت مصطفیٰ ﷺ، فرمود: «و أن تؤمنَ بالقدرِ خیره و شرِّه.» و حضرت امیرالمؤمنین علی ﷷ، بر منبر کوفه گفت: «لیس منّا من لم یؤمنْ بالقدرِ خیرهِ و شرِّه.» و امام جعفر صادق، رضی‌اللّٰه عنه با قدریئی گفت: «فاتحه بخوان.» چون به « إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ»۲۶ رسید، فرمود: «چون تو در افعال خود مستقل و متمکّنی، چه استعانت از خدا می‌کنی؟» قاضی عبدالجبّار که از معتزله است در خانهٔ صاحب بن عَبّاد شیخ ابوسحٰق اسفراینی را دید و بر سبیل تعریض گفت: «سبحانَ مَن تنزَّةَ عن الفحشاء.» شیخ در حال فرمود: «سبحانَ من لا یجری فی مُلکِه إلاّ ما یشاء.» «حافظ»
و صوفیّه گویند بحکم «خلق اللّٰهُ آدمَ علیٰ صورتة»
پس اگر گوئیم افعال از ماست، راست باشد و اگر گوئیم، از حقّ است، هم حقّ است.
و مشهور آن است که حکما در این مسأله موافق معتزله‌اند، لیکن امعان نظر در کلام محققان ایشان مُعطی خلاف این معنی است و مذهب ایشان آن است که فاعل حقیقی غیر خدا نیست و وسایط آلاتند و مقصود از ترتیب سلسلهٔ وجود تعیین جهات مختلفه است که به اعتبار آن جهات امور متکثّره از واحد حقیقی صدور یابد. از افلاطون نقل می‌کند: «العالمُ کرةٌ والأرضُ مرکزٌ و الإنسانُ هدفٌ والأفلاک قِسمیٌّ والحوادثُ سهامٌ واللّٰهُ الرّامی، فأین المفرَ؟» و شیخ ابوعلی در اشارات گوید: «الأوّلُ یُبدِعُ جوهراً عقلیّاً هو بالحقیقةِ مُبدَعٌ و بتوسّطِه جوهراً عقیلّاً و جرماً سمائیّاً.» و شیخ مقتول در هیاکل گوید: «إنّ النّورَ القویّ لا یُمکِّن النّورَ الأضعف من الاسقلال بالإنارة فالقوّة القاهرة الواجبیّة لا یمکّن الوسائطَ من الاستقلال لوفورِ فیضِه و کمالِ قوّته.» و هم در هیاکل گوید: «لیس أنّ حرکاتِ الأفلاکِ توجِد الأشیاءَ، ولکنّها تحصلُ الاستعدادات و یعطی الحقُّ الأوّلُ لکلِّ شیءٍ ما یلیقُ باستعداده.» و خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات گفته: «قد شّنع علیهم إبو البرکات البغدادیّ بأنّهم نسبوا المعلوماتِ الّتی فی المراتبِ الأخیرة إلی المتوسّطة والمتوسّطةَ إلی العالیة والواجبُ أن یُنسَبَ الکلُّ إلی المبدأ الأوّل و یجعل المراتب شروطاً معدّةً لإفاضته تعالیٰ مؤاخذةٌ تشبه المؤخذات اللّفظیّة، فإنّ الکلّ متّفقون علیٰ صدورِ الکلّ منه، جلّ جلاله؛ و إنّ الوجودَ معلولٌ له علی الإطلاق، فإن تساهلوا فی تعالیمهم، لک یکن منافیاً أسّسوه و بنوا مسائلَهم علیه.»
و امام فخرالدین در مباحث مشرقیّه به این مذهب رفته و می‌گوید: «الحقُّ عندی أنّه لا مانعَ من إسناد کلّ الممکناتِ إلی اللّٰه تعالیٰ، لکنّها علیٰ قسمین، منها ما إمکانه اللّازم لماهیّته کافٍ فی صدورهِ عن الباری تعالیٰ، فلا جرمَ یکون وجودُه فائضاً عن الباری من غیر شرطٍ؛ منها ما لا یکفی إمکانُه، بل لا بدَّ من حدوثِ أمورٍ قبلَ حدوثِها، لتکونَ الأمورُ السّابقة مقرّبةً للعلّة الفیّاضة إلی الأمورِ اللّاحقة و ذلک إنّما ینتظم بحرکةٍ سرمدیّة دوریّة، ثمّ إنّ تلک الممکنات متَی استعدّت للوجود استعداداً تامّاً، صدرت عن الباری تعالیٰ و وجدت عنه و لا تأثیرَ للوسائط أصلاً فی الإیجاد، بل فی الإعداد.»
فتح
حکما گویند هرچه موجود است یا خیر محض است یا خیر او غالب است بر شرّ او و ترک خیر کثیر برای شرّ قلیل شرّ کثیر است. گاه باشد که انگشت مار گزیده باید برید تا باقی اعضا سالم بمانند، و در این صورت سلامت مراد است و مَرْضی، و قطع انگشت مراد است و غیر مرْضی. و اگر گوئیم شرّ قلیل برای خیر کثیر است، هم راست باشد. «حافظ»
و تحقیق مقام آنکه خدا حکیم است، پس می‌داند که احسن نظام و اصلح اوضاع در آفریدن عالم چیست؛ و قدیر است، پس نمی‌تواند که بر طبق علم خود عالَم را خلق کند؛ و فیّاض مطلق است و هیچ بخل در او نیست، پس آنچه داند و تواند به فعل آورد. اکنون میّسر نیست که هر جزو از اجزای عالم در حدّ ذات خود بر احسن اوضاع باشد و کلّ من حیث هو کلّ من حیث هو کلّ نیز بر احسن اوضاع باشد و ملاحظهٔ کل انسب است از ملاحظهٔ جزو، بنابراین کلّ به احسن اوضاع مخلوق شده. و نزد ایشان قضا و عنایت علم حقّ است به احسن اوضاع کلّ. و اگر چنین نماید که وضع جزئی از اجزا بهتر از آنکه هست می‌تواند بود، نه محلّ مناقشه است. خواجه نصرالدّین گوید:
معمار که طرح خانه می‌کند شاید که بعضی اجزای او بهتر از آنکه هست طرح توان کرد، اما طرح کلّ مقتضی آن باشد که جزء بر آن طرح واقع شود که هست. «شیخ محمود شبستری»
ای درویش جزع در فوت امور و حرص در طلب آن علامت جهل است؛ چه ما به همه حال مجبوریم، خواه که افعال ما به قدرت حقّ باشد و خواه که به قدرت ما باشد و اول محتاج بیان نیست و ثانی به سبب آنکه فعل ما ممکن الوجود است و هر ممکن الوجود تا بواسطهٔ علّت تامّه واجب الوجود نشود، ممکن نیست که موجود شود و چون علت تامّه او متحقّق شود، ممکن نیست که موجود نشود. و آنچه در شأن تو مقتدر است به مثابهٔ سایهٔ تو تست؛ اگر رو به آفتاب حقیقت کنی و اگر پشت، سایهٔ تو نه کم خواهد شد و نه زیاده. «حافظ»
پس انسب آن است که روی دل به جانب این آفتاب عالم‌تاب کنی و تا توانی، از سایهٔ خود اجتناب کنی، امید که این تحقیق در ازل سبب هدایت ما بوده باشد و تخم سعادت ابدی در زمین استعداد ما پاشد. «رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنتَ الْوَهَّابُ»۲۷
- - الأعراف: ۱۸۰. ↑
- - الإسراء: ۱۱۰. ↑
- - الرحمن: ۲۹. ↑
- - الحج: ۴۷. ↑
- - البقره: ۱۴۸. ↑
- - ق: ۱۵. ↑
- - النّمل: ۸۸. ↑
- - سباء: ۳. ↑
- - الفتح: ۲۳. ↑
- - الحدید: ۲۲. ↑
- - التوبه: ۵۱. ↑
- - غافر: ۶۰ ↑
- - البقره: ۶. ↑
- - النّحل: ۳۳. ↑
- - ابراهیم: ۲۲. ↑
- - آل عمران: ۱۲۸. ↑
- - القصص: ۵۶. ↑
- - العنکبوت: ۶. ↑
- - الصافات: ۹۶. ↑
- - الأنعام: ۱۰۲. ↑
- - الرعد: ۱۶. ↑
- - القمر: ۴۹. ↑
- - الملک: ۱۲،۱۳. ↑
- - فاطر:۳. ↑
- - النساء: ۷۸. ↑
- - فاتحه: ۵. ↑
- - آل عمران: ۸. ↑