«الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ»۱
فتح
صوفیّه گویند مجموع فلکیّات و عنصریّات یک بدن است که عقل اوّل روح او است و نفس کلیّه قلب او و روحانیّات کواکب سبعه و ثوابت و غیر آن قوای او: «مَّا خَلْقُكُمْ وَلَا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ».۲
و شیخ در فصّ هودی گوید: «العالمُ صورةُ الحقّ و هو روحُ العالم المدبِّرُ له، فهو الإنسانُ الکبیر.» و شیخ شهاب‌الدّین در تلویحات گوید: «کان الحکماءُ أخذوا العالمَ حیواناً واحداً سمّوا جسمَه جسمَ الکلّ له نفسٌ واحدةٌ ناطقةٌ هی مجموعُ النفوس و عقلٌ واحدٌ هو مجموعٌ العقولِ و سمّوا مجموعَ النّفوسِ نفس الکلِّ و مجموع العقول عقل الکلّ و أکثرُهم خصَّ العالمَ بالسّماءِ غیر ملتفتٍ إلی الکائنِ الفاسدِ و ربَّما عنوا بکلِّ کلٍّ من الثّلاثة الجرمَ الأعلیٰ و نفسَه و عقله.»
و حکما گویند ممکن‌الوجود که ذات او مغایر وجود است و نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم دو قسم است: «جوهر» که محتاج نیست به موضوع، و «عرض» که محتاج است به او. و جوهر پنج قسم است: «هیولیٰ که محل است، و «صورت» که حالّ است، و «جسم طبیعی» که مرکب است از این دو، و «نفس ناطقه» که اکثر علاقهٔ او به اجسام تدبیر و تصرف است و گاه تأثیر در اجسام کند، مثل چشم زخم که اهل شرع هم مسلّم می‌دارند و ترمذی از ابن عبّاس نقل کند که مصطفیٰ ﷺ، فرمود: «العینُ حقٌّ.» و «عقل» که علاقهٔ او با اجسام منحصر است در تأثیر و «ما لا تبصرون» در آیت «فَلَا أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ ٭ وَمَا لَا تُبْصِرُونَ»۳ اشارت به نفس و عقل است.
و صوفیّه گویند بعضی مجرّادت هستند که هیچ علاقه با اجسام ندارند، نه به تأثیر و نه به تدبیر، و واقف نیستند که خدا غیر ایشان آفریده و ایشان را «ملائکه مهّیمه» گویند. و مجموع مهیّمه و عقول را «کروبیان» خوانند.
و حصر جوهر در این اقسام مذهب مشائین است. و اشراقیان نفی هیولای مذکوره کنند و گویند جسم مطلق همین است که نزد مشّائین صورت جسمیّه است و اطلاق هیولیٰ بر جسم مطلق کنند، به اعتبار آنکه محلّ صورت نوعیّه است و صورت نوعیّه نزد ایشان عرض است و نیز مکان پیش ایشان بُعدی است موجود، قایم به ذات خود، منطبق بر جسم تعلیمی که مقدار جسم طبیعی است و نزد مشائین سطح باطن جسم حاوی است که مماسّ سطح ظاهر جسم محوی است. و شیخ محیی‌الدیّن در این مسأله موافق اشراقیّین است و در باب صد و نود و هشتم از فتوحات گفته: «الخلأ مستدیرٌ ولو لم یکن کذلک، ما استدار الجسمُ، لأنّه ما ملأ إلّا الخلأ.» و هم در این باب گفته: «الخلأ حکم علّی الجسمِ بالاستدارةِ فأظهر فلکاً مستدیراً.» و عجب که شیخ مقتول در اینجا بر مذهب مشّائین است؛ چه در حکمت اشراق می‌گوید: «ما لا حاوی له، لا مکانَ له.»
و هیولای هر فلک مغایر هیولای فلکی دگر است و مغایر هیولای عناصر است، چه خواهد آمد که هر یک از اینها معلول عقلی خاصّند، اما هیولای عناصر یکی است، به دلیل کَوْن و فساد، یعنی لبس و خلع صور نوعیّه. و گاه باشد که اطلاق هیولیٰ بر جسم کنند، به اعتبار آنکه مادّهٔ جسمی دگر است، مثلاً قطعه‌های چوب را هیولای سریر گویند. و چون صوفیّه اطلاق هیولیٰ کنند، مراد نَفَس رحمانی است که قابل صور روحانی و جسمانی است. و آنچه حکیم او را هیولیٰ گوید صوفی او را «هَباء» و «جوهر هَبائی» و «عَنْقاء» و «سَنْخه» گوید. و فی‌البابِ السّابع من فتوحات: «إنّ أطلاقَ الهباءِ علیه منقولٌ عن أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب، رضی‌اللّٰه عنه، لمّا رآها منبثّةً فی جمیعِ الصّورِ و هی مع کلّ صورةٍ لا ینقسم و لا یتجزّیٰ، بل هی کالبیاض فی کلِّ أبیض بذاته و حقیقته و لا یقالُ قد نقص من البیاضِ قدرَ ما حصل منه فی هذا الأبیضِ.» و وجه تسمیه به عنقا آن است که هیولیٰ پیش صوفی معدوم است. و شیخ در باب صد و نود و هشتم از فتوحات می‌فرماید: «الطّبیعةُ معقولةُ الوجودِ غیر موجودة العین، فمعنیٰ قولنا هی مخلوقةٌ مقدّرةٌ، لأنّ الخلقَ التقدیرُ و ما یلزم من تقدیرِ الشّیءِ وجودُه. فالخالقُ له معنَیان المقدَّرُ و الموجِدُ، فمن خلق فقد قدَّر أو أوجد.» پس گوید: «الجوهرُ الهبائیّ مثل الطّبیعة لا عینَ له فی‌الوجود و انّما تظهرُه الصّورةُ فهو معقولُ غیر موجود الوجود العینیّ.» و وجه تسمیه به سنخه خفای اوست؛ چه سنخه اصل است، گویند: «أَسناخُ الأَسنان» و «بیتٌ له سنخه». و مولانا کمال‌الدّین عبدالرزّاق در اصطلاحات گوید: «السّنخةُ هی الهباءُ المسمَّاة به هیولیٰ لکونها غیرَ واضحةٍ و لا موجودةً، إلّا بالصّورِ، لا بنفسِها.»
و صورت هر چیز آن است که آن چیز به او تمام شود. و حکما دو صورت اعتبار کرده‌اند: یکی «صورت جسمیّه» که هیولیٰ با او جسم مطلق است، و صوفیّه جسم مطلق را «جسم کلّ» گویند؛ و یکی «صورت نوعیّه» که جسم مطلق با او نوعی از انواع جسم مطلق است. و نفوس نباتیّه و نفوس حیوانیّه و نفوس منطبعهٔ فلکیّه در تحت صور نوعیّه‌اند. و متکلمان حلول جوهر مسلّم نمی‌دارند. و ظاهر آن است که صورت جسمیّه مرتبهٔ تنزّل هیولیٰ است که مخفّف «هیئت اُولیٰ» است و صورت نوعیّه مرتبهٔ تنزّل صورت جسمیّه.
فتح
جسم دو قسم است: «بسیط» و «مرکب»، و اشراقیان جسم را «برزخ» گویند و بسیط را «فارِد» و مرکّب را «مزدوج». و هر جسم را مکانی طبیعی و شکلی طبیعی هست و شکل طبیعی بسایط کروی است که به وحدت اقرب است. بنابراین اگر طاسی در وری زمین پر آب کنند، آب بیشتر گیرد از همان طاس که در قلّهٔ کوه پر آب کنند؛ چه سطح آب قطعه‌ای است از کره که مرکز او مرکز عالم است و چون کره‌ای محیط باشد به کرهٔ دگر و سطحان ایشان متوازیان باشند، نُتُوّ محاط بیش از نُتُوّ محیط خواهد بود. و اینجا لطیفه‌ای دگر هست که چون آب را برافشانند، هر قطره به شکل کروی ظاهر شود. و جسم بسیطْ افلاک است و کواکب و عناصر. و جرم مرادف جسم است و بیشتر در فلکیّات استعمال کنند.
و افلاک کلّیّه نُه است: فلک الأفلاک، پس فلک البروج، پس فلک زحل، پس فلک مشتری، پس فلک مریّخ، پس فلک شمس، پس فلک زهره، پس فلک عطارد، پس فلک قمر. و مولانا قطب‌الدین علّامه در تحفه گوید فلک زهره بالای فلک شمس است. و فلک الافلاک که او را «فلک اطلس» و «فلک اعظم» گویند کره‌ای است متوازی السّطحین که مرکز او مرکز عالم است و هیچ کوکب در او نیست و فلک البروج مثل اوست و جمیع ثوابت در او مرکوزند و آنچه مرصود شده هزار و بیست و پنج است.
و منطقه فلک الافلاک که معدّل النّهار است و منطقهٔ فلک البروج که دائرة البروج است به دو نقطهٔ متقابل تقاطع کرده‌اند: یکی را نقطهٔ «اعتدال ربیعی» گویند و یکی را نقطهٔ «اعتدال خریفی». و غایت بُعد دائرة البروج از معدّل النهار در جانب شمال نقطهٔ «انقلاب صیفی» است و در جانب جنوب نقطهٔ «انقلاب شتوی» و به این چهار نقطه دائرة البروج به چهار ربع منقسم می‌شود و مدت قطع آفتاب هر ربعی را فصلی است از فصول اربعهٔ مشهوره در اکثر معموره. و دو ربع متلاصق را به چهار نقطهٔ دگر به شش بخش متساوی قسمت کنند و شش دایرهٔ عظیمهٔ متقاطعه بر قطبین بروج فرض کنند که چهار از آن به این چهار نقطه گذرد و یکی به نقطهٔ اعتدال و یکی به نقطهٔ انقلاب. و فلک به این شش دایره به دوازده برج مقسوم شود و دائرة البروج هم به دوازده قوس قسمت یابد و ایشان را هم «برج» گویند و هر برجی سی درجه باشد از سیصد و شصت درجهٔ منطقه. و لفظ «رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ»۴ ملایم این مقام است؛ چه عدد «رفیع» سیصد و شصت است. و همین فلک را به بیست و هشت بخش متساوی قسمت کنند و آن منازل قمر است و هر برجی دو منزل و ثلث منزلی باشد. و اسامی بروج و منازل به اعتبار کوکبی چند است که در وقت تسمیّه مُسامِتِ بروج بوده‌اند و اکنون تغییر یافته و دور نیست که احکام متعلق به بروج هم از این قبیل باشد.
و شیخ محیی الدین در عُقْله می‌گوید: «دوازده مَلَک به دوازده برج متعلقند و به نوبت حکومت در عالم تدوین و تسطیر می‌کنند و نوبت مَلَکی که متعلق است به حَمَل دوازده هزار سال است و نوبت مَلَکی که متعلق است به ثور یازده هزار سال و بر این منوال کم می‌شود تا حوت که نوبت مَلَک متعلق به او هزار سال است.»
و عرف ارباب هیئت در تعیین فصول مخالف عرف اطبّا است؛ چه ربیع پیش ایشان از ابتدای نشو اشجار است تا زمان شدت حرارت، و خریف از ابتدای ریختن اوراق است تا زمان شدت برودت، و صَیْف زمان شدّت حرارت است، و شتا زمان شدّت برودت.
فتح
فلک آفتاب کره‌ای است متوازی السّطحین که مرکز او مرکز عالم است و آن را فلک «ممثّل» گویند و در ثِخَنِ ممثّل کره‌ای است متوازی السّطحین که مرکز او غیر مرکز عالم است و او را «فلک خارج مرکز» گویند و محدّب ممثّل مماسّ محدّب اوست به نقطهٔ اوج، و مقعرّ اوست به نقطهٔ حضیض. و چون خارج مرکز را از ممثّل جدا کنیم، دو کرهٔ مختلف الثِّخَن بماند: یکی حاوی خارج مرکز، و یکی محوی او؛ و اول را «متمّم حاوی» گویند و ثانی را «متمّم محوی». و رقّت حاوی از جانب اوج است و غلظ او از جانب حضیض و رقّت و غلظ محوی بعکس. و آفتاب کره‌ای است مُصْمَت مرکوز در خارج مرکز و سطح او مماسّ سطحین خارج مرکز است به دو نقطه بر این هیئت:
و فلک زهره و مریخ و مشتری و زحل مانند فلک آفتابند، لیکن آنچه در فلک آفتاب «خارج مرکز» نام دارد اینجاش «حامل» می‌گویند و بجای جرم آفتاب فلکی است که او را «تدویر» گویند و این کواکب مرکوزند در تدویر، و سطح ایشان مماسّ تدویر است به یک نقطه بر این هیئت:
و فلک قمر مانند این افلاک است، لیکن آنچه در آن افلاک «ممثّل» نام دارد در اینجاش «مایل» گویند، و محیط است به مایل فلکی متوازی السّطحین که او را «جَوْزَهَرّ» و «ممثّل» گویند، بر این هیئت:
و فلک عُطارِد مشتمل است بر ممثّل، و در ثِخَن ممثّل فلکی است خارج مرکز و او را «مدیر» گویند و محدّب او مماسّ محدّب ممثّل است به نقطه‌ای که او را «اوج ممثلی» و «اوج مدیر» خوانند و مقعّر او مماسّ مقعّر ممثّل است به نقطه‌ای که او را «حضیض ممثّلی» و «حضیض مدیر» خوانند و در ثَخَن مدیر حامل است و محدّب او مماسّ محدّب مدیر است به نقطه‌ای که او را «اوج مدیری» و «اوج حامل» گویند و مقعّر او مماسّ مقعّر مدیر است به نقطه‌ای که او را «حضیض مدیری» و «حضیض حامل» گویند و عُطارِد را دو اوج و دو حضیض و چهار متمّ باشد بر این هیئت:
پس مجموع افلاک بیست و پنج است: دو فلک آفتاب، ممثّل و خارج مرکز، و دوازده فلک زهره و مریخ و مشتری و زحل به اعتبار ممثّل و حامل و تدویر و پنج فلک قمر ممثّل و مایل و حامل و تدویر و فلک کّی و چهار فلک عُطارِد و ممثّل و مدیر و حامل و تدویر و فلک ثوابت و فلک اعظم؛ و آنچه در تمام دور از مشرق به مغرب حرکت کند بر خلاف توالی بروج فلک اعظم است و مدیر جَوْزَهَرّ و مایل؛ و آنچه در تمام دور از مغرب به مشرق حرکت کند باقی افلاک است که محیط ارضند؛ و آنچه در قطعهٔ علیا از مشرق به مغرب حرکت کند و در قطعهٔ سلفیٰ بعکس تدویر قمر است؛ و آنچه بعکس این حرکت کند تداویر خمسهٔ متحیرهٔ. و فلک اعظم در قریب شبانه روزی دوره کند و نفس او محرک جمیع افلاک است که در جوف اوست. و فلک ثوابت نزد بطلمیوس به سی و شش هزار سال شمسی دوره کند و نزد ابن اعلم و خواجه نصرالدّین طوسی به بیست و پنج هزار و دویست سال و نزد محیی‌الدّین مغربی به بیست و سه هزار و صد و شصت و هفت سال. و زُحَل به سی سال دوره کند و مُشتری به دوازده سال، و مرّیخ به یک سال و دو ماه و نیم، و آفتاب و زُهره و عُطارِد به یک سال تقریباً، و ماه به بیست و هفت روز و ثُلثی. و شیخ محیی‌الدّین در عُقْله تصریح کرده که حرکات جمیع افلاک از مشرق است به مغرب واللّٰه اعلم.
فتح
مراد ایشان از حصر افلاک در نُه آن است که ما برای ضبط حرکات و اوضاع کواکب مرئیّه به غیر این نُه محتاج نیستیم و می‌تواند بود که غیر این نیز باشد و ما بر آن مطّلع نباشیم. و مثل این سخن در حصر عقول در ده و مقولات عرض در نُه و حواسّ ظاهره در پنج می‌گویند. و صاحب تحفه بر آن است که اکتفا به افلاک سبعهٔ سیّاره می‌توان کرد به آنکه ثوابت در ممثّل زحل و دوایر بروج بر محدّب ممثّل زحل فرض کنیم و مجموع افلاک سبعه را یک نَفْس باشد که ایشان را حرکت دهد به حرکت اولیٰ و فلک سابع را نَفْسی باشد که او را حرکت دهد به حرکت ثانیه و دوایر بروج متحرّک باشند به حرکت سریعه، نه بطیئه. و در تحفه چند فلک جزئی غیر این که مذکور شد و میان جمهور مشهور است می‌آورد؛ اگر همّت عالی داری، از آنجا بطلب.
و ارباب هیئت از دانستن حرکات و اوضاع کواکب بر صَد و غیر آن افلاک که این امور به آن منتظم و متّسق تواند بود اثبات می‌کنند، و اگر کسی تواند که به وجهی دگر این امور را منتظم دارد، منعی نیست؛ و لهذا بعضی ضبط احوال شمس به تدویر و حامل موافق مرکز کرده‌اند. «حافظ»
و هیئت فنی لطیف و علمی شریف است. امام فخرالدّین در تفسیر کبیر گوید: «عمر بن خیام پیش عمر انبیری مجسطی می‌خواند. بعضی فقها گفتند: این چیست که شما می‌خوانید؟ گفتند: تفسیر «أَفَلَمْ يَنظُرُوا إِلَى السَّمَاء فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاهَا»۵ می‌گوئیم.»
و جمهور متشرّعه فلک اطلس را عرش می‌دانند و فلک ثوابت را کرسی. و شیخ محیی‌الدّین بر آن است که عرش و کرسی محیطند به این نُه فلک، و عرش محیط است به کرسی و مجموع افلاک یازده است. و مولانا کمال‌الدّین عبدالرزاق در شرح فصوص فرموده: ظاهر آن است که مراد او از فلکِ عرشْ عقل اول است، و از فلک کرسی نفس کلیّه؛ لیکن عبارات فتوحات و عُقْله و غیر آن به خلاف این معنی منادی است.
و مذهب شیخ آن است که عرش و کرسی و فلک ثوابت قابل خَرْق و التیام نیستند و باقی عنصریند و استعداد هر دو دارند. و حکما گویند هیچ فلک قابل خَرْق و التیام نیست، اما دلیل ایشان مخصوص فلک الأفلاک است و در فلک الأفلاک هم تمام نیست. و بعضی که تقویت جانب حکما می‌کنند به «سَبْعاً شِدَداً»۶ متمسک می‌شوند، لیکن «إِذَا السَّمَاء انشَقَّتْ»۷ معطی خلاف این است و منافی سخن شیخ نیست؛ چه «سما» بر غیر افلاک کواکب سیاره اطلاق نمی‌کنند. نمی‌بینی که در آیات قرآنی «سَبْعَ سَمَاوَاتٍ»۸ وارد شده؟
فتح
حکما گویند جهت حقیقی دو است: فوق و تحت، و هر دو به فلک اعظم محدود می‌شوند، فوق به محیط او و تحت به مرکز او بنابراین او را «محدّد جهات» گویند. و جمیع افلاک شفافند، یعنی حجاب ابصار نمی‌شوند. و نه خفیفند و نه ثقیل؛ چه خفت میل به محیط است و ثقل میل به مرکز. و نه سردند و نه گرم. و نه ترند و نه خشک. و نُمو و ذُبول و شهوت و غضب ندارند و قابل کَوْن و فَساد نیستند و همیشه متحرکند به استدارت به ارادت و حیّ ناطقند. «شیخ محمود شبستری»
و تصور نکنی که چون افلاک حیّ ناطقند، تحدید انسان به «حیوان ناطق» مانع نباشد؛ چه مراد از «حیّ» صاحب حیات است، و از «حیوان» جسم نامی حسّاس متحرک به ارادت.
و علاقهٔ قدیم به حوادث بر وجه علیّت موقوف امری است که به وجهی مستمر باشد باشد و به وجهی متجدد و به اعتبار استمرار مستند باشد به قدیم و به اعتبار تجدد واسطهٔ صدور حوادث شود، و آن حرکت فلکیّه است.
و مشائین گویند عقل را جمیع کمالات ممکنه بالفعل حاصل است و فلک را هیچ کمال ممکن بالقوه نیست، الّا اوضاع مختلفه، پس تشبّه به عقل می‌کند و می‌خواهد که اوضاع مختلفه از قوّت بفعل آورد و آن به یک دفعه میسر نیست، پس به تدریج بوسیلهٔ حرکت بفعل می‌آورد. و هر فلک متشبه بعقلی است که واسطهٔ ایجاد اوست. و اشراقیان گویند حرکت افلاک مثل رقصی است که اهل حال بواسطهٔ بوارق قدسیّه و شوارق اُنسیّه می‌کنند.
«شیخ محمود شبستری»
و مبدأ اشراق انوار بر هر فلک ربّ‌النّوع اوست که شرح آن خواهد آمد إن‌شاءاللّٰه تعالیٰ و فلک بواسطهٔ هر اشراقی مستعدّ حرکتی است مناسب آن اشراق و بواسطهٔ هر حرکت مستعدّ اشراقی دگر است، چنانچه صوفیه را در سماع فتوح عظیمه می‌شود.
و نور کواکب ذاتی است، الّا جرم ماه که تیره است و نور او از آفتاب است. و در وقت اجتماع روی تاریک ماه مواجه ماست و روی روشن او مواجه آفتاب، و دایرهٔ ضوء که فاصل است میان روشن و تاریک منطبق است بر دایرهٔ رؤیت که فاصل است میان مرئی و غیر مرئی. و چون از هم گذشتند، این دو دایره تقاطع کردند و هلال پیدا شد و به قدر انفراج دایرتین روشنی می‌افزاید، تا وقت مقابله که باز دایرتین متطابق شدند و بدر مرئی شد و بر آن منوال که نور زیاده می‌شد، نقصان می‌پذیرد تا باز تطابق دایرتین تحقق یافت و مُحاق شد. و در وقت اجتماع اگر ماه حایل شود میان بصر و آفتاب، چنان نماید که آفتاب بی‌نور شده و آن کسوف است و در وقت استقبال اگر زمین حایل گردد میان ماه و آفتاب، ماه بی‌نور شود و آن خسوف است.
و اکثر برانند که کواکب را رنگ هست: زحل را کُمودت و مشتری را بیاض غیر خالص و مرّیخ را حُمْرت و زُهره را بیاض صافی و عطارد را صُفْرت. و بعضی برانند که این اختلاف اضواء است، نه اختلاف الوان. و محو قمر کواکب صِغار مظلمه است که در جوف اوست، یا او به مثابهٔ آئینهٔ است و شبح جبال و بحار به او منعکس می‌شود. و خواجه نصیرالدین در تذکره اختیار اول کرده و در شرح اشارات اختیار ثانی. و مجرّه کواکب صغار متقاربه است که یک لخت می‌نماید.
فتح
عناصر چهارند: خفیف مطلق حارّ یابِس که آتش است، خفیف مضاعف حارّ رَطْب که هوا است، ثقیل مضاف بارِد رَطْب که آب است، ثقیل مطلق بارد یابِس که خاک است؛ و این چهار بر شکل کره‌اند. و بعد از فلک قمر کرهٔ آتش است، پس کرهٰ هوا، پس کرهٔ آب، پس کرهٔ زمین. و سطح محدّب و مقعّر آتش بر کرویت حقیقّه مانده‌اند و باقی اگر چه بواسطهٔ تأثیر امور خارجیّه کروی حقیقی نیستند، اما کروی حسّیند؛ چه نسبت ارتفاع اعظم جبال به قطر زمین چون نسبت سبع عرض شعری است بر کره‌ای که قطر او یک ذراعی است، به ذراعی که بیست و چهار انگشت باشد. و آب بر هیئت کره‌ای است مجوّف که بعضی از آن قطع شده و از خاک مملوّ گشته، بر وجهی که مجموع آب و زمین یک کره است. اشراقیان گویند کرهٔ هوا به مشایعت فلک حرکت کرده و کرهٔ آتش پیدا شده و شکّ نیست که حرکت نزد منطقه اسرع است و به تدریج آن سرعت می‌کاهد. اگر تکوّن مذکور تا قطبین بوده، مقعّر آتش اِهلیلَجی تامّ و محدّب او کروی تامّ باشد؛ و اگر نبوده، مقعّرْ اِهلیلَجی ناقص و محدّبْ کروی ناقص باشد. و هر عنصر به همسایهٔ خود منقلب می‌شود. اهل اکسیر بقَرْع و انبیق خاک را آب کنند و آب بجوشانیدن هوا شود و هوا در کورهٔ حدّادان آتش شود و آتش در کورهٔ مذکوره هوا شود و هوا به بسبب مجاورت طاس سرد آب شود و آب مرمر شود.
و آفتاب بر سمت منطقة البروج حرکت می‌کند و جمیع نقاط که بر منطقة البروج فرض کنیم به حرکت اولیٰ متحرّکند و هر یک احداث دایره‌ای در وهم می‌کنند و ایشان را «مدارات یومیّه» گویند. و افق که دایره‌ای است فاصل میان مرئی و غیر مرئی از فلک تنصیف مدارات یومیه می‌کند در خطّ استوا که دایره‌ای است بر روی زمین مُسامِتِ معدّل النّهار، پس شب و روز آنجا در جمیع سال برابر باشد؛ اما در مواضع شمالیّه قطع مدارات شمالیّه بر وجهی کند که آنچه فوق افق است اعظم باشد از آنچه تحت افق است؛ و قطع مدارات جنوبیّه بعکس این، پس از اول جَدْی تا اول سرطان روز درازتر شود و شب کوتاه‌تر، و از اول سرطان تا اول جدی بعکس،و در اول حَمَل و اول میزان شب و روز برابر باشد.
و دوایر صغار موازی خطّ استوا بر روی زمین فرض کرده‌اند و اقالیم سبعه به آن متعّین شده و ابتدای اقلیم اول آنجا است که اطول ایام دوازده ساعت و چهل و پنج دقیقه باشد و در ابتدای هر اقلیم سی دقیقه بر اطول ایام زیاده شود و آخر اقلیم سابع آنجا است که اطول ایام شانزده ساعت و پانزده دقیقه باشد. و بعضی گفته‌اند ابتدای اقلیم اول خطّ استوا است و آخر اقلیم سابع آخر عمارت که عرض او شصت و شش درجه است و اطول ایام آنجابیست و سه ساعت است.
فتح
جسم مرکب یا مزاج دارد و زمانی دراز امید به حفظ ترکیب او هست یا نه، اول را «تام» گویند و ثانی را «ناقص». و چون عناصر متصغّر و ممتزج شوند و درهم تأثیر کنند، کیفیت متوسطه که حادث شود «مزاج» است. و طبیعیّین گویند کیفیات عناصر معدوم می‌شوند و کیفیت واحده حادث می‌شود. اطبّا گویند آن کیفیات معدوم نمی‌گردند، اما به هم نزدیک می‌شوند. و بعضی در زمان شیخ ابوعلی احداث مذهبی کردند و گفتند صورت نوعیه هر یک معدوم می‌شود و بر مجموع صورتی دگر فایض می‌گردد. و مزاج معتدل حقیقی که عناصر اربعهٔ او به حسب کمّ و کیف متساوی باشند محال است، لیکن هر چند که مزاج به اعتدال حقیقی اقرب است، فیضی که از مبدأ بواسطهٔ وحدت مترتّبه بر مزاج فایض می‌شود اکمل است. و ابعد همه از اعتدال حقیقی معدن است و فایض برو صورت نوعیه است برای حفظ ترکیب، پس نبات و فایض برو نفس نباتی است برای حفظ ترکیب و تغذیه و تنمیه و تولید مثل، پس حیوان و فایض برو نفس حیوانی‌است برای امور مذکوره و حسّ و حرکت ارادیّه؛ و اول بر منی صورتی فایض می‌شود که حافظ ترکیب اوست، بعد از آن خلع آن صورت و لبس نفس نباتیّه می‌کند، پس خلع آن و لبس نفس حیوانیّه، پس مستعدّ نفس ناطقه می‌شود. و بعضی توهّم کنند که بدن انسان مشتمل است بر صورت معدنی برای حفظ ترکیب و بر نفس نباتی برای تغذیه و تنمیه و تولید مثل و بر نفس حیوانی برای احساس و حرکت ارادی و متعلق می‌شود به او نفس ناطقه برای ادراک معقولات، و این غلط است.
قال المحقّق الطوسی فی شرح الاشارت: «ما تقتضِیه القواعدُ الحکمیّه الّتی أفادَها الشّیخ و غیره أنّ نفسَ الأبوَین تجمع بالقوّةِ الجاذبة أجزاءً غذائیّةً، ثمّ تجعلها أخلاطاً و یفرز منها بالقوّةِ المولّدة مادّةَ المنیّ و تجعلها مستعدّةً لقبول قوّةٍ من شأنِها اعدادُ المادّةِ لصیرورتها أنساناً فتصیرُ بتلک القوّةِ منیّاً و تلک القوّةُ تکون صورةً حافظةً لمزاج المنیّ کالصّور المعدنیّة، ثمّ إن المنیّ یتزایدُ کمالاً فی الرّحم بحسب استعداداتٍ یکتسبها هناک ألیٰ أن یصیرَ مستعدّاً لقبولِ نفسٍ أکمل یصدرُ عنها مع حفظِ المادّة الأفعال الّنباتیة، فیجذب الغذاءَ و یُضیفها إلیٰ تلک المادّة، فینمیها و یتکاملُ المادّة بترتیبها إیّاها، فتصیرُ تلک الصّورة مصدراً مع ما کان یصدر عنها لهذ الأفاعیل و هکذا إلیٰ أن تصیرَ مستعدّةً لقبول نفسٍ أکملَ تصدرُ عنها مع جمیع ما تقدَّم الأفعالُ الحیوانیّة أیضاً، فیصدر عنها تلک الأفعال فیتمّ البدن و یتکامل إلی أن یصیرَ مستعدّاً لقبول نفسٍ ناطقةٍ یصدر عنها مع جمیع ما تقدَّم النطقُ و تبقی مدبرَّةً إلیٰ أن یحلَّ الأجلُ. و قد شبّهوا تلک القوی فی أحوالِها من مبدأ حدوثِها إلَی استکمالِها نفساً مجرّدةً بحرارةٍ تحدثُ فی فحمٍ من نارٍ مشتعلة تجاورهُ ثمَّ یشتدّ فإن الفحمَ بتلک الحرارةِ یستعدّ لأن یتجمّرَ و بالتَّجمُّرِ یستعدّ لأن یشتعلَ ناراً شبیهةً بالنار المجاورة. فمبدأُ الحرارةِ الحادثةِ فی الفحمِ کتلک الصّورةِ الحافظ واشتدادُها کمبدأ الأفعال الّنباتیّة و تجمّرُها کمبدأ الأفعالِ الحیوانیّة و اشتعالها ناراً کالّناطقة.»
و اعدل انواع حیوان انسان است و اعدل اصناف انسان نزد ابوعلی سکّان خطّ استوا، و نزد امام فخرالدین سکان اقلیم رابع.
و معدن و نبات و حیوان را «موالید ثلاثه» گویند و افلاک را «آباء» و عناصر را «اُمّهات»؛ چه از حرکت افلاک بر بالای عناصر این سه متکون می‌شوند، چنانچه از حرکت آب بر بالای اُمّ فرزند متولد می‌شود.
فتح
نفس نباتی را چهار خادم است که ایشان را «قوای طبیعیّه» گویند: غاذیه و نامیه و مولده و مصوره، و ایشان مخدوم جاذبه و هاضمه و ماسکه و دافعه‌اند، و این چهار مخدوم حرارت و برودت و رطوبت و یبوستند. و قوای نفس حیوانی که ایشان را «قوای نفسانیّه» خوانند یا مُدرِکه‌اند یا مُحِّرکه، و مُدرکه یا ظاهره‌اند یا باطنه، و مدرکهٔ ظاهره پنج است: اول لامسه که در پوست بدن است؛ ثانی ذائقه که در عصب لسان است و آلت او لعابی است عذب که متکیّف می‌شود به طعم یا ممتزج می‌شود به اجزای لطیفهٔ صاحب طعم و غوص می‌کند در آن عصب؛ ثالث شامّه که در واقع است در زائدتین مقدم دماغ که شبیهند به دو سر پستان و آلت او هوائی است متکیّف به رایحه یا ممتزج به اجزای لطیفهٔ صاحب رایحه؛ رابع سامعه که در عصب باطن صماخ است و آلت او هوای متموّج است که موج او به هوای مجاور صماخ می‌رسد و بر پوستی که بر بالای صماخ کشیده مانند پوست طبل می‌خورد؛ خامس باصره که در ملتقای عصبتین مجوّفتین متلاقیتین متقاطعتین است.
و ابصار نزد طبیعّیین و ارسطو بواسطهٔ ارتسام صورت است در رطوبتین جلیدّیتین، پس حدوث صورتی مثل آن در ملتقای عصبتین؛ و نزد ریاضیین و افلاطون به واسطهٔ خروج شعاع است از حدقه و اتصال او به مُبصَر. و فارابی در رسالهٔ الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطو گفته که غرض ایشان تبیین ابصار است به نوعی از تشبیه، نه حقیقت خروج شعاع و نه حقیقت انطباع، و به سبب ضیق عبارت اطلاق این دو لفظ کرده‌اند. و بعضی گفته‌اند به واسطهٔ هوائی است متکیّف به شعاع بصری. و شیخ مقتول گوید به مقابلهٔ مستنیر با چشم درست که در او رطوبتی صافی صقیل باشد علم حضوری اشراقی حاصل می‌شود و هیچ انطباع و شعاع نیست.
و مدرکهٔ باطنه دو است و بر سبیل مسامحه مشهور شده که پنج است: اول حسّ مشترک که مُدرک صورت است و او را «بِنْطاسیا» گویند، یعنی لَوْحِ نَفْس. و او نسبت با حواسّ ظاهره چون حوضی است که از پنج جو آب به او آید. ثانی خیال که خزانهٔ حس مشترک است. ثالث متصرفه که به تفصیل و ترکیب و استنباط مشغول است؛ و اگر عقل او را در معقولات استعمال کند، متفکّره است، و اگر وهم او را در محسوسات استعمال کند، متخیله است. رابع وهم که مُدرِک معانی جزئیه است و مزاحم عقل است در معقولات و موافق اوست در محسوسات، و لهذا غلط در ریاضیات کم است و در الهیات بسیار. و بعضی گویند ابلیس واهمه است و مراد از اینکه ملایکه سجدهٔ آدم کردند و ابلیس نکرد، آن است که جمیع قویٰ منقاد نفس ناطقه‌اند، مگر وهم که معارض اوست. و شیخ محیی‌الدّین در فصّ الیاسی گوید: «الوهُم هو السّطانُ الأعظمُ فی هذه الصّورةِ الکاملةِ الإنسانیّةِ و به جاءت الشّرائعُ المنزلة، فشُبِّهَت و نُزِّهَت، شُبِّهت فی التّنزیه بالوهم و نُزِّهت فی التَشبیه بالعقل.»
ابلیس عدل
۱۰۳ ۱۰۴
قح س ا ل ا م
اف م ۱۳۲
۱۳۱ قلب
خامس حافظه که خزانهٔ وهم است. و دماغ را سه تجویف است و جویف اول محل حسّ مشترک و خیال است و مقدم این تجویف بحسّ مشترک اخصّ و مؤخر او بخیال، و تجویف ثانی محل متصرفه است و مقدم این تجویف به او اخصّ است. و جمیع تجاویف محلّ وهم است و مؤخر تجویف ثانی به او اخصّ است. و اول تجویف ثالث محل حافظه است.
و شیخ مقتول گوید: «واهمه و مفکّره یک قوت است که به اعتبار ادراک معانی جزئیه واهمه است و به اعتبار تفصیل و ترکیب و استنباطْ متفکرّه.» و گوید: «هیچ صورت در حواسّ و آئینه منطبع نمی‌شود، بلکه این صور در عالم مثال موجودند و نفس مشاهده از آنجا می‌کند و خیال و مرآت مظاهرند.» و گوید: «معانی جزئیّه در حافظه مخزون نیست، بلکه در نفوس منطبعهٔ فلکیّه است، چنانچه کلیات در مجردات.»
و قوت محرکه یا باعثه است و آن شوق به تحصیل ملایم است، یعنی شهوت، یا به دفع مُنافر، یعنی غضب؛ یا فاعله است که سبب قبض و بسط و تشنّج و اِرخاء عضلات است.
فتح
از مرکبات ناقصه آثار علویه است که ایشان را «کائنات جوّ» گویند. و هوای ممزوج به آب بخار است و آتش ممزوج به خاک دُخان، و گرمی آفتاب سبب صعود هر دو می‌شود. و بخار متصاعد مجتمع سحاب است و اجزا که فرو می‌آید برف و باران و نظایر آن، و از این وادی است قطرات سرد که از سقف حمام می‌چکد. و گاهی دُخان در جَوْفِ سحاب محتبس می‌شود و او را می‌شکافد، آواز آن رَعّد است؛ و گاهی از شدت حرکت مشتعل می‌شود و آن برق و صاعقه است. و چون دُخان بکُرهٔ رسید، آتش می‌شود؛ اگر لطیف است، شهاب می‌نماید، و اگر کثیف است، ذُؤابات و نَیازِک. و از حرکات اَبْخِره و اَدْخِنه و غیر آن هوا ممتوّج و متحرک می‌شود و آن باد است.
و مشهور میان قوم آن است که اجزای رشّیهٔ صغیرهٔ صقیله میان ما و ماه مجتمع می‌شوند، بر وضعی که خطوط شعاعیّهٔ بصریه از ایشان منعکس به ماه می‌شود و ایشان بواسطهٔ صغر مُحاکی ضَوْءِ ماهند به شکل او، پس دایره‌ای نورانی مرئی می‌شود و آن هاله است؛ و چون پشت به آفتاب کنیم و اجزای مذکوره در نظر باشد، قَوْسِ قُزَح نماید، لیکن مولانا کمال‌الدین حسن فارسی در اواخر تنقیح المناظر تخطئه قوم کرده و وجهی بغایت دقیق می‌گوید؛ از آنجا بطلب.
و گاهی بخار و دخان محتبس در زمین او را می‌لرزانند و می‌شکافند و آن زلزله است. و آب چشمه بعضی بخار است که در زمین محتبس شده و بواسطهٔ برودت او آب می‌شود و بیرون می‌آید، و بعضی آب است که به عمق زمین نفوذ کرده؛ و لهذا آب چشمه به سبب برف و باران زیاده می‌شود.
فتح
نفس ناطقه که اشراقیان او را «نور اسفهبد» گویند یا انسانی است و شرح آن در فاتحهٔ خامسه خواهد آمد، یا فلکی است. و امام فخرالدین گوید فلک را دو نفس است: یکی مجرده که مبدأ ارادت کلیه است، و یکی منطبعه که مبدأ ارادت جزئیه است. و خواجه نصرالدین گفته: «ذلک شیءُ لم یذهب إلیه ذاهبٌ قلَبه، فإنّ الجسمَ الواحد یمتنع أن یکونَ ذا نفسَینِ، أعنی ذا ذاتَین متبائنتَین هو آلةٌ لهما معاً.»
و مشائین برانند که نفس فلک منطبعه است و بس. و شیخ ابوعلی بر آن است که مجرّده است و بس. و صاحب محاکمات گوید: «الحرکاتُ الجزئیةُ و الأوضاعُ الجزئیّة لا تتحصَّل من الإرادة الکلیة؛ لأنّ نسبةَ المرادَ الکلّی إلیٰ سائرِ الأفراد علَی السویة، فلا یتخصَّصُ بعضها بالوقوع، فلا یحصلُ بعضُ تلک الأفرادِ إلّا بإرادةٍ جزئیّةٍ تنبعثُ من تلک الإرادة الکلیّة، والمرادُ الجزئیُّ لا بدَّ أن یکونَ مدرکاً، فلا ینتقش فی الذات المجرّدةِ، بل فی قوّةٍ جزئیّةٍ، فلا بدَّ أن یکون فی الفلکِ قوَّة جسمانیّة ترتسمُ فیها المراداتُ الجزئیّة و الأوضاع الجزئیّةٍ. ولتشابه جرم الفلک لا یتخصّص بعض أجزائه بتلک القوّةِ دونَ البعض، بل هی ساریةٌ فی جمیعِ الفلک. فتلک القّوةُ المنطبعةُ کالخیال فینا، إلّا أنّه غیر سارٍ و هی فی جمیع الجرمِ والذّاتِ المجرَّدةِ کالنّفسِ الناطقةِ الإنسانیّة.» و گویا مراد امام فخرالدین همین است، لیکن مسامحه نموده و تعبیر از قوت خیالیّه به نفس منطبعه کرده.
و بعضی گویند هر یک از کواکب سیاره مانند دل است و افلاک جزئیّهٔ او مانند سایر اعضا. و نفس متعلق است اول به کوکب و بواسطهٔ کوکب به این افلاک، پس نفوس فلکیّه نُه باشد به عدد افلاک کلیّه. و ابوعلی گوید هر فلک را نَفْسی است و هر کوکب را نَفْسی که محرِّک اوست به حرکت وضعیّه، پس نفوس به عدد افلاک و کواکب باشد.
و عقل نزد مشائین ده است. و می‌گویند خدا واحد محض است و از واحد محض غیر واحد صادر نمی‌تواند شد. و آن واحد که از خدا صادر شده عقل اول است که حکمای فُرْس او را «بهمن» گویند. و از عقل اول به اعتبار وجود و امکان و وجوب بالغیر عقل ثانی و فلک اطلس و نفس او صادر شد و از عقل ثانی عقل ثالث و فلک بروج و نفس او و همچنین تا ده عقل و نُه فلک و نُه نفس پیدا شد. و موجود شدن عقل یا نفس از عقل مثل آن است که چراغی از چراغی روشن کنند، بی‌آنکه از چراغ اول چیزی کم شود.
و از عقل عاشر که بلسان شرع «جبرئیل» است هیولای عناصر و صُوَر و اَعراض و نفوس و قوای ایشان صادر شد. و اشراقیین عقل را «نور قاهر» گویند. و شیخ مقتول در حکمت اشراق به اعتبار کواکب ثابته می‌گوید: «القواهرُ لا یقدر البشرُ علیٰ اإحصائها و ضبط ترتیبِها.» و نزد مشائین نوع هر عقل مغایر نوع عقلی دگر است و انواع عقل منحصرند در شخص. و فی حکمة الاشراق: «إنّ الأنوارَ سیّما المجرّدة غیر مختلفة الحقائق.»
و اشراقیین گویند هر نوع از افلاک و کواکب و بسایط عنصریّه و مرکبات و اَشباح مجرّده ربّی دارند که عقلِ مدبِّر آن نوع است و اوست غاذی و مُنمی و مولِّد در اجسام نامیه؛ چه ممتنع است که این افعال از قوت عدیم الشّعور صادر شود، و اگر این افعال از نفوس ما صادر شدی، ما را شعور به این افعال بودی. و قصد پستان مادر در اطفال امتصاص شیر و غیر آن مستند به ربّ‌النّوع است. و الوان غریبه و نقوش متناسبه در پر طاوس مثلاً ظلال اشراقات نوریه و نسب معنویّه است که در اوست. و حکمای فُرْس ربّ آب را «خرداد» گویند و ربّ اشجار را «مرداد» و ربّ آتش را «اردیبهشت» و ربّ ارض را «اسفند ارمذ».
و این سخن موافق است با حدیث «أَتانی مَلَکُ الجبالِ و مَلَکُ البحار». وافلاطون گوید: «من خلع تعلقات بدنیّه کردم و ربّ النوع رادیدم.» و نُقل عن هرمس أنّ روحانیّاً ألقیٰ إلیَّ المعارفَ فقلتُ: «مَن أنتَ؟» قال: «أنا طباعَک التّامّ.» و کأنِّه أشارَ إلیٰ ربِّ النّوع.
و فرق میان نفس و ربّ النّوع آن است که نفس متعلق به یک بدن است و ربّ النوع به جمیع ابدان نوع، و نفس متألّم است به تألُّم بدن و استکمال بوسیلهٔ بدن می‌کند و ربّ النّوع نه. و او را «کلّی نوع» گویند به معنی اصل نوع، نه به معنی منطقی. و مُثُل افلاطونی عبارت از این عقول است و این غیر مُثُل معلقّه است که شرح آن خواهد آمد إن‌شاءاللّٰه تعالیٰ.
فتح
عَرَض نُه مقوله است به استقرا، و جوهر یک مقوله. و مراد از مقوله جنس عالی است. و مقولات تسعه اول «کمّ» است و او عَرَضی است که بذات خود قابل قسمت باشد، و دو قسم است: منفصل یعنی عدد، و متصل و او یا قارّالذّات است، یعنی مقدار که خط است و سطح و جسم تعلیمی، یا غیر قارّالذّات، یعنی زمان که مقدار حرکت قطع است، و حقّ آن است که این دو موجود نیستند و موجود آن سیال و حرکت توسط است و نسبت این دو به آن دو چون نسبت قطرهٔ نازله است به خطّ مستقیم که در خیال مرتسم می‌شود. و ابوالبرکات گوید زمان مقدار وجود است. ثانی «کیف» و او عَرَضی است که به ذات خود قابل قسمت نباشد و اقتضای نسبت نکند، و چهار قسم است: کیفیات استعدادیه که ضعف است و قوت، و کیفیات مختصه به کمیّات مثل زوجیت و تثلیث، و کیفیات نفسانیه که حیات است و علم و قدرت و اردت و لذت و الم و صحت و مرض، و راسخ را «ملکه» گویند و غیر راسخ را «حال»؛ و کیفیات محسوسه که مشمومات است، و مسموعات که صورت است و حرف، و مذوقات که طعوم است و بسایط آن نُه است: مرارت و حَرافت و مُلوحت و عُفوصت و حُموضت و قبض و حلاوت و دُسومت و تَفاهت، و مبصَرات که ضوء است و لون، و ملموسات که حرات است و برودت و رطوبت و یبوست و خفّت و ثقل و صلابت و لِین و ملاست و خشونت، و راسخ را «انفعالیّات» گویند و غیر راسخ را «انفعالات». ثالث «وضع» و او هیئتی است که عارض شیء شود به سبب نسبت اجزای او به یکدیگر و به امور خارجه. رابع «اضافت» و او نسبت متکرّره است.
خامس «اَیْن» و او هیئتی است که عارض جسم شود به سبب حصول او در مکان. سادس «متیٰ» و او هیئتی است که عارض شیء شود به سبب حصول او در زمان یا آن. سابع «مِلْک» و «جِده» و او هیئتی است که عارض شیء شود به سبب چیزی که محیط اوست و منتقل است به انتقال او. ثامن «فعل» و او تأثیر است. تاسع «انفعال» و او تأثّر است.
و حکما گویند مطلق هیولیٰ و مطلق صورت جسمیه و صورت نوعیّهٔ فلکیات و اجرام و نفوس فلکیه و جمیع عقول قدیمند. و در نفوس ناطقهٔ انسانیّه خلاف است و تفصیل آن خواهد آمد، إن‌شاءاللّٰه تعالیٰ. و اعراض فلکیات هم به حسب شخص قدیمند، الّا حرکت و وضع که این دو به حسب نوع قدیمند و به حسب شخص حادث. و انواع متوالده هم قدیمند و انواع متولده احتمال قِدَم و حُدوث دارند. قِدَم منافی استناد قدیم به واجب الوجود نیست. نمی‌بینی که شعاع از شمس موجود است و تا شمس بوده، شعاع بوده، و حرکت خاتم از حرکت انگشت است و ثانی به حسب زمان بر اول مقدم نیست؟ از حکیمی پرسیدند که خدا کی عالم را آفرید، گفت: «آن روز که قَوَلَ را به قالَ می‌کردند.» و غرض او آن است که ترتیب اصول موجودات در عقل است، نه در خارج.
«حافظ»
و میزان صحیح در دانستن اشیا کلام انبیاست و متابعت غیر ایشان غلط و خطا است.
«حافظ»
و فقها گویند: «مِن الکفرةِ الّذین لا یحلُّ نکاحُهم و ذبیحتُهم و لا یقرَّرون بالجزیّةِ إجماعاً الدّهریّةُ القائلون بقدمِ العالَمِ علی الصّورةِ الکائنةِ آنفاً.»
فتح
صوفیه گویند نفَس انسانی مطابق نفَس رحمانی است و چنانچه نفَس انسانی به سبب عروض تعینی خاصّ صوت شود و صوت به سبب عروض هیئتی چند مختلف که در مخارج طاری او می‌شوند بیست و هشت حرف شود و از ترکیب حروف کلمات تحقق یابد، نفَس رحمانی که او را «هیولای کلیّه» و «کتاب مسطور» و «رقّ منشور» گویند چون در خارج تعیُّن یافت، جوهر باشد که به منزلهٔ صوت است، و جوهر به سبب تعیّنات مختلفه بیست و هشت مرتبهٔ وجود شود که به منزلهٔ حروف است و از ترکیب ایشان اشیا تحقق یابد که به منزلهٔ کلمات است. «قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي»۹ و چنانچه طبیعت انسان مقتضی آن است که دم‌بدم نفَس از باطن او ظاهر شود، فیض رحمان مقتضی آن است که دم‌بدم حقایق و صور که در او مستور است بارز گردد و هر مرتبه از این بیست و هشت مراتب مناسب خاصّ با اسمی از اسمای حقّ و با حرفی از بیست و هشت مراتب مناسب خاصّ با اسمی از اسمای حقّ و با حرفی از بیست و هشت حرف و با منزلی از بیست و هشت منزل قمر دارد، و بر وجهی که در باب صد و نود و هشتم از فتوحات مسطور است مذکور خواهد شد.
عقل اول که محیط است به حقایق اشیا بر وجه اجمال و او را «عرش مجید» و «لوح قضاء» و «اُمّ الکتاب» و «قلم اعلیٰ» و «روح القدس» و «روح اعظم» و «حقیقت محمدیّه» و «دُرّهٔ بیضاء» و «ظلّ اول» و «عقاب»
گویند مناسب اسم «بدیع» است به معنی مُبدِع، و همزه و شَرَطَیْن که دو کوکب است و ابداع که ایجاد شیء است بی‌نمونه.
و نفس کلیه که محیط است به حقایق اشیا بر وجه تفصیل و او را «عرش کریم» و «لوح قدَر» و «لوح محفوظ» و «کتاب مُبین» و «وَرْقاء» و «زُمرّده» و «یاقوتهٔ حَمْراء» گویند و شیخ محیی الدین گفته: «هو الرّوحُ المنفوخُ منه الصّورِ المسوَاةِ بعدَ المسوّاةِ بعدَ تعدیلِها» مناسب «باعث» است و هاء و بُطَیْن که سه کوکب است.
و طبیعت که او را هم «عقاب» گویند مناسب «باطن» است و عین مهمله و ثریا که شش کوکب است. و قیصری در شرح فصوص گوید: «الطّبیعةُ عندَهم عبارةٌ عن معنیَّ روحانیٍّ سارٍ فی جمیع الموجودات عقولاً کانت أو نفوساً مجرّدةً و غیر مجرّدةٍ أو أجساماً، و إن کانت عندَ أهلِ النّظرِ عبارةٌ عن القوّةِ السّاریة فی الأجسام بها یصلُ الجسمُ إلیٰ کماله الطّبیعیّ، فما عند أهلِ النّظر نوعٌ من تلک الطّبیعةِ الکلیة.» و جوهر هَبائی که صُوَر اجسام در او ظاهر شده مناسب «آخِر» است و حاء مهمله و دَبَران که یک کوکب است. و جسم کلّ که او را «غُراب» گویند مناسب «ظاهر» است و غین معجمه و هَقْعه که سه کوکب است. و شیخ محیی الدین در باب یازدهم از فتوحات گوید: «طبیعت و هبا برادر و خواهر یک پدری یک مادری‌اند و طبیعت با هبا نکاح کرد و جسم کلّ متولد شد.» و شکل مناسب «حکیم» است و خاء معجمه و هَنْعه که دو کوکب است. و عرش مناسب «محیط» است و قاف و ذَراع که دو کوکب است. و کرسی مناسب «شکور» است و کاف و نَثْره که دو کوکب است. و فلک اطلس مناسب «غنی» است و جیم و طرفه که دو کوکب است، و ظهور ایام از این فلک است و او مظهر عرش روحانی است که عقل اول است و لهذا ساده است. و فلک منازل مناسب «مقدِّر» است و شین معجمه و جبهه که چهار کوکب است، و این فلک ارض جنّت و سقف جهنم است و مظهر کرسی روحانی است که نفس کلیه است و لهذا کواکب بسیار در او مرکوز است. و فلک زحل مناسب «ربّ» است و یاء به دو نقطهٔ تحتانیّه و اقلیم اول و ابراهیم خلیل و یوم السّبت و زُبْره که دو کوکب است. فلک مشتری مناسب «علیم» است و ضاد معجمه و اقلیم ثانی و موسیٰ و یوم الخمیس و صَرْفه که یک کوکب است. و فلک مریخ مناسب «قاهر» است و لام و اقلیم ثالث و هارون و یوم الثّلاثاء و عَوّا که پنج کوکب است. و فلک شمس مناسب «نور» است و نون و اقلیم رابع و ادریس و یوم الأحد و سِماک اعزل که یک کوکب است، و ظهور لیل و نهار از این فلک است. و فلک زهره مناسب «مُصوِّر» است و راء مهمله و اقلیم خامس و یوسف و یوم الجمعه و غَفْر که سه کوکب است. و فلک عُطارِد مناسب «مُحْصی» است و طاء مهمله و اقلیم سادس و عیسٰ و یوم الأربعاء و زبانَیان که دو کوکب است. و فلک قمر مناسب «مُبین» است و دال مهمله و اقلیم سابع و آدم و یوم الأثنین و اکلیل که سه کوکب است. و کرهٔ آتش مناسب «قابض» است و تاء معجمه به نقطتین فوقانیّتین و قلب که یک کوکب است. و کرهٔ هوا مناسب «حیّ» است و زاء معجمه و شوله که دو کوکب است. و کرهٔ آب مناسب «مُحیی» است و سین مهمله و نعایم که چهار کوکب است. و کرهٔ زمین مناسب «مُمیت» است و صاد مهمله و بلده که خالی است از کواکب. و معدن مناسب «عزیز» است و ظاء معجمه و سعد ذابح که دو کوکب است. و نبات مناسب «رزّاق» است و ثاء معجمه به سه نقطه و سعد بُلَع که دو کوکب است. و حیوان مناسب «مُذِلّ» است و ذال معجمه و سَعْدُالسُّعود که دو کوکب است. و مُلک مناسب «قوی» است و فاء و سعد الأخبیه که چهار کوکب است. و جنّ مناسب «لطیف» است و باء معجمه به یک نقطه و فَرْغ مقدم که دو کوکب است. و انسان مناسب «اللّٰه» است و میم و فَرّغ مؤخّر که دو کوکب است. و مرتبهٔ جامعه مناسب «رفیع‌الدّرجات» است و واو و رشا که یک کوکب است.
و عدد کوکب هر منزل از تحفهٔ شاهی نقل شده، و بعضی مخالف این هم گفته‌اند.
فتح
ترتیب منازل قمر بر این وجه است که مذکور شد و حروف هم به حسب مخارج بر این ترتیبند، لیکن موجودات بر این ترتیب نیستند. و عناصر نزد شیخ محیی الدین مقدمند بر افلاک کواکب سیاره و ابتدا از خاک است و انتها به فلک زحل، و جنّ مقدم است بر معدن. و اکثر مفسران در تقدم عناصر بر سمٰوات موافق شیخند و بسی از آیات قرآنی به این معنی ناطق است، منها قولُه تعالیٰ: «قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ ٭ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِن فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاء لِّلسَّائِلِينَ ٭ ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ ٭ فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ»۱۰.
و گویند زمین در یکشنبه و دوشنبه آفریده شد و سایر آنچه در زمین است در سه‌شنبه و چهارشنبه، و آسمانها و آنچه در ایشان است در پنجشنبه و آدینه. و واحدی در تفسیر بسیط از مقاتل نقل کرده که خلق آسمان مقدم بوده بر خلق زمین. و امام فخرالدین در تفسیر کبییر موافق اوست و استشمام رایحهٔ آن از «أَمِ السَّمَاء بَنَاهَا ٭ رَفَعَ سَمْكَهَا فَسَوَّاهَا ٭ وَأَغْطَشَ لَيْلَهَا وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا ٭ وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا»۱۱ می‌توان کرد.
و مشائین انکار جنّ کنند و گویند نفوس ناطقه که از بدان انسانیه مفارقت کردند، اگر خیرند، معاونت نفوس خیرهٔ متعلقه با بدان می‌کنند و ایشان را «جنّ» گویند؛ و اگر شریرند، معاونت نفوس شریره می‌کنند و ایشان را «شیاطین» خوانند. و شیخ مقتول بوجود ایشان قایل است و در حکمت اشراق گوید: اهل دربند و اهل مدینه‌ای که آن را «میانه» گویند مشاهدهٔ جنّ بسیار می‌کنند.
و صوفیه گویند جنّ روحی چندندقوی متجسّد در اجرام لطیفه که آتش و هوا بر آن اجرام غالب است، چنانچه بر انسان آب و خاک؛ و ایشان بواسطهٔ لطافت اجساد و قوت ارواح قادرند بر تشکل به اشکال مختلفه و مزاولهٔ اعمال خارجه از وسع بشر؛ و غذای ایشان هوائی است متکیّف به رایحهٔ طعام، و لهذا حضرت مصطفیٰ ﷺ در شأن استخوان فرمود: «إنّها زادُ إخوانِکم من الجنّ.» و قال الشّیخ محیی الدین: «أخبرَنی بعضُ المکاشفینَ أنّه رأی الجنَّ یأتونَ إلی العَظْمِ، فیشمُّونه ثمَّ یرجعون.»
و گویند ایشان دوازده قبیله‌اند و حربها میان ایشان واقع می‌شود و بعضی گردبادها از حرب ایشان است. و چون به صورت حسّیّه ظاهر شوند، مادام که کسی نظر به ایشان داشته باشد، غایب نتوانند شد و مقید باشند. و چون قتل صورتی از آن صور اتفاق افتد، منتقل شوند به برزخ.
نقل أستادنا العلّامة مولانا جلال‌الدین محمد الدّوانی، خلّد اللّٰه ظلاَله، عن الشّیخ العالمِ العامل التّقیّ الکامل، السید صفیِّ الدین عبدالرّحمن الإیجیّ، قدّس سرّه، أنّه قال: ذکر لی الفاضلُ العالم المتّقی، الشیخ أبوبکر عن الشیخ برهان الدین الموصلیّ و هو رجلٌ عالمٌ فاضل صالح ورع: «إنا توجَّهنا من مصرَ إلیٰ مکّةَ نرید الحجَّ. فنزلنا منزلاً و خرج علینا ثعبانٌ فسار الناسُ إلیٰ قتِله، فقتله ابنُ عمی، فاختُطِفَ و نحن نرَیٰ سعیَه، و تبادرَ الناسُ علی الخیل و الرکاب یریدون ردَّه، فلم یقتدروا علیٰ ذلک؛ فحصل لنا من ذلک أمرٌ عظیم. فلمّا کان آخر النهار، جاء و علیه السکینةُ والوقار، فسألناه: ما شأنُک؟ فقال: ما هو إلّا أن قتلتُ هذا الثّعبانَ الّذی رأیتموه، فصنع بی کما رأیتم و إذا أنا بینَ قومٍ من الجنِّ یقولُ بعضُهم: قتلتَ أبی، و بعضُهم: قتلتَ أخی، و بعضُهم: قتلت ابنَ عمّی. فتکاثروا علیّ و إذا رجلٌ لصق بی وقال لی: قل أنا باللّٰه و بالشّریعةِ المحمّدیّةِ. فقلتُ ذلک فأشار إلیهم أن سیروا إلی الشّرع فسرنا حتی وصلنا إلیٰ شیخ کبیرٍ علیٰ مصطبةٍ. فلمّا صرنا بین یدَیه، قال: خلوّا سبیلَه و ادَّعوا علیه. فقال الأولادُ: ندَّعی علیه أنَّه قتل أبانا فقلتُ: حاشَ للّٰه، إنّما نحن وفُد بیتِ اللّٰهِ الحرام، نزلنا هذا المنزلَ فخرج علَینا ثعبانٌ فتبادر النّاسُ إلیٰ قتلِه، فضربتُه فقتلتَه. فلمّا سمع الشّیخُ مقالتی، قال: خلّوا سبیلَه، سمعتُ به بطنِ نخلةَ عن النّبیِّ ﷺ، من تَزَیّیٰ یغیر زیِّه فقُتِلَ، فلا دیة و لا قود.»
و هر جنّ که عاصی است شیطان است و اول کسی که به شیطان مسمّی شد «حرّاث» نام داشت. و بعضی گویند نسبت ابلیس به جنّ است، چنانچه قابیل اول اشقیای بشر بود.
و علمای شریعت خلاف کرده‌اند که شیطان مسلمان شود یا نه. بعضی می‌گویند نشود، و حدیث «إنّ اللّٰهَ أعانَنی علیه فأسلم» بضم میم خوانند، أی کنتُ سالماً، یا بفتح میم خوانند به معنی انقاد؛ و بعضی گویند شود، و «أسلم» به فتح میم خوانند، أی کنتُ سالماً یا به فتح میم خوانند به معنی انقاد؛ و بعضی گویند شود، و «أسلم» به فتح میم خوانند به معنی آمَنَ. و صاحب فتوحات گوید: «هو الأولیٰ و الأوجه.»
و در عُرْوه دیدم که شیخ علاء الدوله می‌گوید: «بعد از بیست و سه سال که سلوک طریق حقّ کردم، شیطان آمد و مرا وسوسه می‌کرد در بقای نفس بعد از خراب بدن. و چون او را الزام کردم، گفت: من یاری کنندهٔ مخلصانم در معارف و مشوِّش جماعتیم که متزلزلند در اعتقاد. پس پرسیدم که تو دست شبلی گرفتی، آن زمان که در شطّ افتاد، گفت: آری من دست مردان می‌گیرم.»
فتح
صوفیه گویند حضرات کلیهٔ الهیه پنج است: اول حضرت غیب مطلق و آن اعیان ثابته است؛ ثانی حضرت غیبت مضاف که به غیب مطلق اقرب است و آن عقول و نفوس مجرّده است؛ ثالث حضرت غیب مضاف که به شهادت مطلقه اقرب است و آن عالم مثال است؛ رابع حضرت شهادت مطلقه که از مرکز ارض است تا عرش؛ خامس حضرت و جامعه آن عالم است به تفصیل و انسان با جمال. و سیر نقطهٔ وحدت در نصف دایرهٔ وجود نزولی است و منتهی به حقیقت انسان است و «لیلة القدر» ناظر به آن است، «تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم مِّن كُلِّ أَمْرٍ»۱۲ و در نصف دگر عروجی است و «یوم القیامة» مطابق آن است، «تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ»۱۳.
و عالم شهادت مظهر عالم مثال است و او مظهر عالم ارواح و او مظهر اعیان ثابته و او مظهر اسمای الهی و حضرت واحدیّت و او مظهر احدّیت. و اینجا ظاهر شود معنی آنکه سر اسرافیل به عرش است و پا به زمین، و معنی نفخ او در صور که صورت است، و معنی آنکه خدا را فرشته‌ای است که چند هزار سر دارد و هر سر چند هزار زبان. و شیخ عزیز نسفی در این مقام گفته: «چون باطن عارف با او گوید که سرّ حقیقت اظهار کن، باید گفت تو زبان بسیار داری، به زبانی دگر این سخن بگو.»
و به اتفاق لاهوت ذات است و ناسوت انسان و مُلک عالم شهادت، اما در جبروت و ملکوت خلاف است. بعضی گویند جبروت صفات است و ملکوت مجردات و عالم مثال. و قیصری در شرح فصوص گفته: «أهلُ الجبروتِ العقلُ الأوّلُ والملائکةُ المهیّمة والعقول السّماویّه والعنصریّة البسیطة و المرکّبة الّتی هی الموالیدُ الثلاث، و أهلُ الملکوتِ النّفسُ الکلّیّه والنّفوسُ المجرّدة السّماویة والعنصریّة البسیطة والمرکّبة. و مافی‌الوجودِ شیءٌ إلّا و لها من الجبروت والملکوت عقلٌ و نفسٌ.» و این سخن مطابق است با حدیث «إنّ لکلِّ شیءٍ ملکاً و ینزلُ مع کلِّ قطرةٍ ملکٌ». «فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»۱۴